میقات حج-جلد 42

مشخصات کتاب

سرشناسه : سلیمانی، نادر، - ۱۳۳۹
عنوان و نام پدیدآور : میقات حج/ نویسنده نادر سلیمانی بزچلوئی
مشخصات نشر : تهران: نادر سلیمانی بزچلوئی، ۱۳۸۰.
مشخصات ظاهری : ص ۱۸۴
شابک : 964-330-627-5۴۵۰۰ریال
یادداشت : عنوان دیگر: میقات حج (خاطرات حج).
یادداشت : عنوان روی جلد: خاطرات حج.
عنوان روی جلد : خاطرات حج.
عنوان دیگر : میقات حج (خاطرات حج).
عنوان دیگر : خاطرات حج
موضوع : حج -- خاطرات
موضوع : سلیمانی، نادر، ۱۳۳۹ - -- خاطرات
رده بندی کنگره : BP۱۸۸/۸/س۸۵م۹ ۱۳۸۰
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۵۷
شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۰-۲۵۲۴
ص: 1

اشاره

اسرار و معارف حج‌

رابطه انسان و خدا در دعای عرفه امام حسین و امام سجاد علیهما السلام‌

ص: 6
قادر فاضلی
اشاره:
آنچه در این شماره می‌آید، بررسی- رابطه انسان و خدا- در دعاهای عرفه امام حسین و امام زین‌العابدین علیهما السلام است.
از آنجا که پرداختن کامل و همه جانبه به این موضوع، موجب بسط مقال و منافی با ضیق مجال است، لذا تنها به بررسی چند موضوع اکتفا گردید که علاوه بر رعایت اختصار، مناسب با موضوع کلّی ما؛ یعنی «عرفان عرفه» نیز می‌باشد.
در شماره‌های پیشین، موضوعات «شناخت خدا» و «تجلی در عرفه» تقریر شد و اکنون مسأله «رابطه انسان و خدا در دعای عرفه» تقدیم خوانندگان عزیز می‌گردد. امید است خداوند منان همه دوستانش را در عرفان ناب اسلامی که دعاهای عرفه، دو چشمه از چشمه‌سارهای زلال آن است بهره‌مند گرداند. به خصوص در این ایام، که مصادف با ماه ذی‌حجّه و ماه عرفه و عرفان و عروج ارواح به ملکوت و نزول ملکوت و روح به زمین است.
امام حسین علیه السلام عرضه می‌دارد:
أَنْتَ الَّذِی مَنَنْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَنْعَمْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَحْسَنْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَجْمَلْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَفْضَلْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَکْمَلْتَ، أَنْتَ الَّذِی رَزَقْتَ، أَنْتَ الَّذِی وَفَّقْتَ،

ص: 7
أَنْتَ الَّذِی أَعْطَیْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَغْنَیْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَقْنَیْتَ، أَنْتَ الَّذِی آوَیْتَ، أَنْتَ الَّذِی کَفَیْتَ، أَنْتَ الَّذِی هَدَیْتَ، أَنْتَ الَّذِی عَصَمْتَ، أَنْتَ الَّذِی سَتَرْتَ، أَنْتَ الَّذِی غَفَرْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَقَلْتَ، أَنْتَ الَّذِی مَکَّنْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَعْزَزْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَعَنْتَ، أَنْتَ الَّذِی عَضَدْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَیَّدْتَ، أَنْتَ الَّذِی نَصَرْتَ، أَنْتَ الَّذِی شَفَیْتَ، أَنْتَ الَّذِی عَافَیْتَ، أَنْتَ الَّذِی أَکْرَمْتَ، تَبَارَکْتَ وَتَعَالَیْتَ.
فَلَکَ الْحَمْدُ دَائِماً وَ لَکَ الشُّکْرُ وَاصِباً أَبَداً، ثُمَّ أَنَا یَا إِلَهِی الْمُعْتَرِفُ بِذُنُوبِی فَاغْفِرْهَا لِی.
أَنَا الَّذِی أَسَأْتُ، أَنَا الَّذِی أَخْطَأْتُ، أَنَا الَّذِی ...
«تو آن خدایی‌که منّت نهادی و نعمت دادی و احسان کردی؛ خدایی که جمال نمودی و برتری دادی و کامل ساختی و روزی رساندی و توفیق عطا کردی.
تویی که بخشیدی و بی‌نیاز کردی و هدایت نمودی. تو آن خدایی که عیوب ما را پوشاندی و از گناهانمان در گذشتی. به همه ما امکان دادی و کمک کردی و یاری نمودی و شفا بخشیدی. برکت و علوّ در تو و از توست. پس حمد و سپاس همیشه مخصوص توست.
منم آن‌که خطا کردم و نادانی نمودم و غافل شدم و اشتباه کردم. منم آن‌که سهو کردم و راه خلاف پیمودم و پیمان شکستم.
من آنم که تو امر کردی و من عصیان. تو نهی کردی و من پرهیز نکردم. پاک پروردگارا! جز تو خدایی نیست و من از ظالمانم. بارالها! جز تو خدایی نیست و من از بخشش طلبانم.
پاک خدایا! جز تو خدایی نیست و من از خائفین هستم. تنها تو خدای پاک منی و من ازامیدواران هستم. پاک خدایی‌که جز تو خدایی نیست ومن‌از سائلین هستم.
این ستایش من است که تقدیم داشتم و خلوص من به وحدانیت تو که یادآور شدم و گواهی من به نعمت‌های تو که شمارش کردم، با این‌که اذعان دارم که نتوانستم نعمت‌های غیرقابل شمارش تو را بشمارم.
بارالها! تو نزدیک‌ترین خوانده شده و سریع‌ترین اجابت کننده هستی.
گرامی‌ترین بخشنده و وسعت‌بخش‌ترین بخشاینده و شنواترین شنونده. ای که در دنیا و آخرت رحمان و رحیمی. همانندی نداری تا از او سؤال شود و غیر از تو کسی نیست تا به او امید بسته شود.
خدایا! من در عین بی‌نیازی نیازمندم، چگونه در نیازمندی‌ام بی‌نیاز باشم؟!
ص: 8
الهی! من در داناییم، نادان هستم، پس چگونه در عین جهالتم نادان نباشم؟!
ای خدا! همانا گوناگونی وجوه تدبیرات تو و سرعت فرا رسیدن قَدَر تو، بندگان عارفت را مانع شد که به یک عطای تو قانع و یک بلای تو مأیوس شوند.
بارالها! از من جز آنچه که سزاوار ملامت است بر نیاید و از تو جز آنچه سزاوار کرمت است بر نتابد.
خداوندا! مرا به حقایق اهل قرب متحقّق فرما و به سلک اهل جذب متسلّک نما.
پروردگارا! مرا به تدبیر خودت از تدبیرم و به اختیارت از اختیارم بی‌نیاز گردان و از افتادن در ورطه اضطرار بازم دار.
خداوندا! مرا از ذلّت نفس خویش خارج ساز و از پلیدی شرک پاکم گردان. قبل از آن‌که مرگم فرا رسد، از تو یاری می‌طلبم، پس یاری‌ام کن. بر تو توکّل دارم، پس تنهایم مگذار. از تو سؤال می‌کنم، پس ناامیدم مگردان و تنها به فضل تو راغب هستم، پس محرومم منما و بر در تو می‌ایستم، پس طردم مکن.
بارالها! رضای تو منزّه از آن است که معلول علتی از خودت باشد تا چه رسد به این‌که معلول علّتی از من باشد.
خدایا! ذات تو آنچنان بی‌نیاز است که حتی سودی از خودت به ذاتت نمی‌رسد تا چه رسد به این که نیازی به من داشته باشد و سودی از من به تو برسد.»
امام سجاد علیه السلام نیز عرض می‌کند:
اللَّهُمَّ وَ أَنَا عَبْدُکَ الَّذِی أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ قَبْلَ خَلْقِکَ لَهُ وَ بَعْدَ خَلْقِکَ إِیَّاهُ، فَجَعَلْتَهُ مِمَّنْ هَدَیْتَهُ لِدِینِکَ، وَ وَفَّقْتَهُ لِحَقِّکَ، وَ عَصَمْتَهُ بِحَبْلِکَ، وَ أَدْخَلْتَهُ فِی حِزْبِکَ، وَ أَرْشَدْتَهُ لِمُوَالاةِ أَوْلِیَائِکَ، وَ مُعَادَاةِ أَعْدَائِکَ. ثُمَّ أَمَرْتَهُ فَلَمْ یَأْتَمِرْ، وَ زَجَرْتَهُ فَلَمْ یَنْزَجِرْ، وَ نَهَیْتَهُ عَنْ مَعْصِیَتِکَ، فَخَالَفَ أَمْرَکَ إِلَی نَهْیِکَ، لا مُعَانَدَةً لَکَ، وَ لا اسْتِکْبَاراً عَلَیْکَ، بَلْ دَعَاهُ هَوَاهُ إِلَی مَا زَیَّلْتَهُ وَ إِلَی مَا حَذَّرْتَهُ، وَ أَعَانَهُ عَلَی ذَلِکَ عَدُوُّکَ وَ عَدُوُّهُ، فَأَقْدَمَ عَلَیْهِ عَارِفاً بِوَعِیدِکَ، رَاجِیاً لِعَفْوِکَ، وَاثِقاً بِتَجَاوُزِکَ، وَ کَانَ أَحَقَّ عِبَادِکَ مَعَ مَا مَنَنْتَ عَلَیْهِ أَلَّا یَفْعَلَ. وَ هَا أَنَا ذَا بَیْنَ یَدَیْکَ صَاغِراً ذَلِیلًا خَاضِعاً خَاشِعاً خَائِفاً، مُعْتَرِفاً بِعَظِیمٍ مِنَ الذُّنُوبِ تَحَمَّلْتُهُ، وَ جَلِیلٍ مِنَ الْخَطَایَا اجْتَرَمْتُهُ ...
«من آن بنده‌ای هستم که پیش آفریننشش به او نعمت دادی و بعد از آفریدنش
ص: 9
نیز بر نعمتت افزودی و او را به دین خود هدایت نمودی و به حق خویش آگاه ساختی و به ریسمان خود، از افتادن در چاه گمراهی بازش داشتی و در حزب خود داخلش‌کردی وبه دوستی دوستانت ودشمنی دشمنانت مفتخرش فرمودی.
آنگاه به او امر کردی و اطاعت نکرد و نهی فرمودی و پرهیز ننمود. از این‌که به امرت روی نیاورد و از نهیت روی نگرداند، از روی دشمنی با تو و استکبار بر تو نبود بلکه هوای نفس او را به این سو کشید و دشمن تو و دشمن او نیز به کمک هوای نفس او شتافته و موجب اقدام وی بر گناه شده است. در حالی‌که به وعده و وعید تو آگاه بود و به عفو تو امیدوار و به بخششت ایمان داشت. البته حق این بود که چنین کسی سزاوارترین کسان برای پیروی از تو باشد و با این همه نعمت ومنّت که در حق وی روا داشتی نباید راه خلاف می‌پیماید.
اکنون ای خدا! من آنم که در مقابل تو حقیرانه و ذلیلانه و خاضعانه و خاشعانه و خائفانه ایستاده‌ام و به گناهان بزرگی که انجام داده‌ام و خطاهای سنگین و جرم‌های بزرگم اعتراف می‌کنم.
و از درهایی که خودت امر فرمودی به سوی تو آمدم و به وسیله تقرّب به چیزی به تو تقرب جسته‌ام که جز از این راه کسی نمی‌تواند به تو نزدیک شود.
و از تو سؤال کردم، سؤال کردن انسانی حقیر و ذلیل وفقیر و خائف مستجیر که به همراه ترس و تضرّع و تعوّذ و تلوّذ است. نه از روی گردن فرازی و تکبری که مختص گردنکشان است و نه از جایگاه والامقامان که مختص بعضی از اطاعت کنندگان است که از امیدشان به شفاعت شفاعت کنندگان حاصل شده است.
و من بعد از کمترین کمتران و خوارترین خواران و مانند یک ذره بی‌مقدار بلکه کمتر از آن هستم.
منم آن گناهکار اعتراف کننده و خطاکار لغزنده.
منم آن که در حق خودش جنایت کرده است.
منم آن کم‌حیا و گرفتار رنج‌های فراوان.
پاک از پلیدی گناه را بر من هدیه فرما و آلایش خطاها را از من دور نما و مرا بر نیّت صالح و و سخن مورد رضایت خود و عمل نیک یاری کن و مرا متکی به حرکت و حرف خود منما؛ به طوری که از حرکت و حرف تو باز مانم و یادت را از یادم مبر و رغبت مرا به خودت بالاتر از رغبت همه راغبین فرما، که من تسلیم تو بوده، می‌دانم که حجت تو بر همگان تمام است و تو به برتری بخشش
ص: 10
سزاوارتری و به احسان عادتمندتری. تو اهل تقوی و مغفرتی و تنها تو به عفو سزاوارتر از انتقامی.
آنچه در این فرازها از دو امام هُمام نقل شد. اوصاف و احوالاتی است که میان خدا و بنده‌اش جاری است. در این عبارات، خداوند به صفاتی یاد می‌شود که مخصوص خداوندی او است. همچنین بنده خدا به صفات و حالاتی یاد می‌شود که لازمه انسانیت و مخلوقیّت اوست.
خداوند صاحب منّت و نعمت و هدایت و مکنت و نصرت و شفقت است. پیش از خلقت، نعمت را در حق مخلوقش تمام می‌کند و بعد از خلقت نیز راه را از چاه نشان داده و چراغ هدایت را پیش روی او روشن می‌کند. بیش از استحقاق می‌دهد و کمتر از استعداد می‌خواهد.
پیش از استحقاق بخشیده عطا دیده از ما جمله کفران و خطا
امام علیه السلام در دعای عرفه تابلویی از خداوند ترسیم کرده و صفات خداوندی را در آن نوشته است. و در برابر آن، تابلویی از انسان رسم نموده و صفات و احوال وی را نیز در آن آورده است که این دو تابلو اسماً و رسماً و ظاهراً و باطناً مقابل هم هستند؛ برای مثال، به‌چند نمونه از آن‌هادر ذیل اشاره می‌کنیم و صفات معبود و عابد را مقابل هم می‌نویسیم.
صفات خدا
عالم
قوی
غفور
رازق
شافی
ستار
ناصر
توّاب
مجیر
صفات بنده خدا
جاهل
ضعیف
مذنب
مرزوق
مریض
عریان
منصور
تائب
مستجیر
ص: 11
صفات خدا
محمود
غنی
مُنعم
محسن
مجیب
رحمان- رحیم
عزیز
محسن
عظیم
صفات بنده خدا
حامد
فقیر
منعَم
محسن الیه
مستجاب
مرحوم
ذلیل
مسی‌ء
حقیر
در این دعا، هر دو امام همام ارتباط انسان با خدا را از ابعاد مختلف بیان کرده‌اند که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌شود:
1- ارتباط عابد و معبود
یکی از افتخارات انسان این است که خداوند او را به بندگی خود بپذیرد و از دایره سرکشان و طاغیان و گمراهان بیرون آورد.
هر کس به این مقام رسد به نعمتی عظیم نائل شده است. از دیدگاه امام، جز به اراده خداوند صاحب منّت میسّر نیست. به همین جهت او را سزد که بر ما منّت نهد؛ زیرا هیچ کاری ارزش آن را ندارد که آدمی به زیر بار منت رود، جز آن نعمتی که فقط در حیطه قدرت خداوندی قرار دارد. یکی از آن‌ها نعمت خلقت و هستی بخشیدن است. همه چیز در پرتو هستی معنا و ارزش پیدا می‌کند، خودِ هستی نعمتی است از سوی خالق هستی که به عدم، لذت هستی بخشیده است.
ما عدم‌هاییم و هستی‌های ما تو وجود مطلقی فانی نما (1)
لذّت هستی نمودی نیست را عاشق خود کرده بودی نیست را


1- مثنوی، دفتر اول، ص 14، تصحیح رمضانی.

ص: 12
لذت انعام خود را وا مگیر نقل و باده جام خود را وا مگیر
ور بگیری کیت جستجو کند؟ نقش با نقاش چون نیرو کند؟
(1)
تنها کسی که می‌تواند نعمت بدونِ استحقاق بخشد، خدای منان است؛ زیرا او قبل از خلقت، نعمت می‌دهد؛ یعنی عدم را لباس وجود پوشانده میِ عشق در دل مخلوق جوشانده است.
امام سجاد علیه السلام عرضه می‌دارد:
«من آن بنده تو هستم که پیش از آفریدنش، به او انعام کردی و آفریدی و بعد از خلقت نیز انعام فرمودی و راهِ هدایت نمودی. به جمال خود دلش ربودی و به حق دلبند ساختی و به طناب هدایت از ضلالت بازداشتی.»
امام حسین علیه السلام نیز عرض می‌کند:
«تو آن خدایی که منّت نهادی و نعمت رساندی. نیکی خواستی و به زیبایی آراستی. برتری دادی و کامل نمودی.»
2- ارتباط آمر و مأمور
آمریّت سزاوار کسی است که خالقیت سزای او است؛ زیرا صلاح و فسادِ مخلوق را خالق می‌داند. از این روی تنها او را سزد که امر و نهی کند و عبد را لایق است که به امر و نهیِ معبود توجه نماید.
تو را سزد که خدایی، نه جسم را و نه جان را تو را سزد که خود آیی، نه جسم را و نه جان را
تویی تویی که تویی و منی و مایی و اویی منی نشاید و مایی، نه جسم را و نه جان را (2)
لیکن غفلت و جهل و اقتضاهای هوای نفس، گاهی عبد را به عصیان می‌کشد و بندِ بندگی را می‌برد و آدمی را زمانی از مقصد دور می‌سازد و به غیر یار می‌پردازد.
در این صورت چشم حقیقت‌بین انسان کم سو شده و گوشش سنگین می‌گردد و


1- همان، ص 15
2- کلیات فیض کاشانی، ص 2

ص: 13
ساز مخالفت می‌نوازد و یار از یاد می‌برد و در مرتع شیطان می‌چرد. زبان حال چنین مأمور غیر معذوری از زبان امام حسین علیه السلام چنین است:
«منم آن‌که خطا کرد و جاهل و غافل شد، آن‌که اشتباه کرد و خلف وعده نمود و پیمان شکست. خدای من! به من امر کردی و عصیان کردم، نهی نمودی و مرتکب شدم.»
در دعاهای امام سجاد علیه السلام نیز می‌خوانیم:
«من آنم که امر کردی و اطاعت نکرد. دور باش گفتی و دوری نگزید. از گناه نهی‌اش کردی ولی با تو مخالفت نمود.»
اما فرقی که بنده گناهکار با طاغی گناهکار دارد این است که طاغی از روی دشمنی طغیان می‌کند اما بنده از روی اعتماد به دوستی. کافر در گناه تعمّد دارد و مؤمن تغافل و تساهل. بنده در حین گناه نیز خدایش را دوست دارد و با شرمندگی تن به ذلّت گناه می‌دهد. به همین جهت وقتی آتش خشم و شهوت او فروکش کند و عقل و وجدانش از بند شیطان آزاد شوند، بی‌درنگ پشیمان شده، توبه می‌کند. حالِ چنین انسانی، از زبان امام سجاد علیه السلام چنین است:
«مخالفت من از روی استکبار و دشمنی با تو نبود، بلکه هوای نفس بدان سو سوقم داد و شیطان که دشمن تو و دشمن من است، در این راه به هوای نفس کمک کرد.»
وقتی انسان به خود می‌آید، خدایش را می‌ستاید و سر توبه به آستان او می‌ساید و می‌گوید:
«پاک پروردگارا! جز تو خدایی نیست و من به خودم ظلم کرده‌ام و اکنون از تو طلب بخشش دارم. به تو امیدوارم و چشم طمع به درگاه تو دارم.»
پس کجا زارد کجا نالد لئیم گر تو نپذیری به جز نیک ای کریم
سر کجا بنهد ظلوم شرمسار جز به درگاه تو ای آمرزگار
لطف شه جان را جنایت‌جو کند زآنک او هر زشت را نیکو کند
(1)
3- رابطه سائل و مسؤول
سؤال دو گونه است؛ سؤال به زبان تکوین و سؤال به زبان تشریع.
همه موجودات به زبان تکوین، دم به دم از خدا سؤال و خواهش دارند و خدا نیز هر لحظه به خواسته آنان پاسخ می‌دهد.
یَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ اْلأَرْضِ کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ. (2)
«هر آنچه در آسمان‌ها و زمین است از او می‌خواهند و او نیز هر روز در کار جدیدی است.»
زبان استعداد و تکوین هر موجودی از خدا حیات می‌طلبد و خداوند حیّ، هر لحظه حیات آن‌ها را می‌دهد. مراد از روز در آیه شریفه، هر جزئی از اجزای روز است که از آن به «لحظه» و «آن»، تعبیر می‌شود.
مولوی این آیه شریفه را بسیار زیبا به شعر در آورده و گفته است:
کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ بخوان مر ورا بی‌کار و بی‌فعلی مدان
کمترین کاریش به هر روز است آن کو سه لشکر را کند این سو روان
لشکری ز اصلاب سوی امّهات بهر آن تا در رحم روید نبات
لشکری ز ارحام سوی خاکدان تا ز نر و ماده پر گردد جهان
لشکری از خاک زان سوی اجل تا که بیند هر کسی حسن عمل
باز بی شک بیش از این‌ها می‌رسد آنچه از حق سوی جان‌ها می‌رسد
آنچه از جان‌ها به دل‌ها می‌رسد و آنچه از دل‌ها به گل‌ها می‌رسد
این‌است لشکرهای حق بی‌حدّ و مر از پی آن گفت ذکری للبشر (3)
این‌ها سؤال به زبان تکوین و فطرت بود، اما سؤال به زبان تشریع و زبان انسانی عبارت است از آنچه ما آن را به گفتار آورده و بیان می‌کنیم.
انسان علاوه بر این‌که سؤال به زبان تکوین دارد، از این سؤال نیز بهره‌مند است.
آدمی با هر زبانی و هر زمانی می‌تواند از خدای خود بپرسد و پاسخ دریافت کند؛ زیرا خداوند خیر المسؤولین است. بهترین کسی که می‌توان از او بهترین چیزها را درخواست


1- الرحمن: 37
2- الرحمن: 37
3- مثنوی، دفتر اول، ص 61

ص: 15
کرد؛ زیرا او قدرت مطلق داشته و بر انجام هر خواسته‌ای قادر است.
امام حسین علیه السلام در این دعا خداوند را چنین می‌خواند:
«بارالها! تو نزدیک‌ترین کسی هستی که خوانده شود و زودترین اجابت کننده‌ای و شنونده‌ترین شنونده سؤال کنندگانی. هیچ مسؤول (سؤال شونده‌ای) همانند تو نیست».
امام سجاد علیه السلام نیز عرضه می‌دارد:
«الهی من از تو سؤال می‌کنم سؤال یک انسان حقیر و ذلیل و فقیر، ترسان و امیدوار، کمترین کمترین‌ها و پست‌ترین پست‌ترین‌ها ...»
خیر المسؤول بودن خدا باعث شده است که هرکس به هر زبانی و هر زمانی بتواند او را بخواند.
هر که خواهد گو بیا و هر چه خواهد گو بگو کبر و ناز و حاجب و دربان بدین درگاه نیست
حافظ
امام حسین علیه السلام در اوایل دعای عرفه عرضه می‌دارد:
«بارالها! اگر خواندمت، اجابت کردی و اگر چیزی خواستمت عطا و عنایت کردی و اگر اطاعتت کردم شکر آن بجا آوردی و اگر شکر نعمت کردم بر نعمت افزودی.»
4- رابطه غنیّ و فقیر
خداوندیِ خدا اقتضا می‌کند که غنیّ مطلق باشد؛ زیرا هر چه غیر اوست فقیر است.
انْتُمُ الْفُقَراءُ الَی اللّهِ وَ اللّهُ هُوَ الْغَنیُّ الْحَمید.
(1)
«شما فقیرانِ در درگاه خدایید و تنها خداوند بی‌نیاز ستوده است.»
فقرِ فراگیر در جهان، لازمه‌اش غنای فراگیر است تا فقرا خود را بی‌پشتوانه ندانند و ناامید نگردند. آدمی هر قدر غنی باشد باز فقیر است تا چه رسد به این‌که فقیر نیز باشد.


1- فاطر: 15

ص: 16
همه استعدادها و توانمندی‌های انسان و سایر موجودات در پرتو خورشیدِ هستی معنا پیدا می‌کند، که هستی هر موجودی به لطف و کرم هستی‌بخش واحد؛ یعنی خداوند حیّ قادر است.
باد ما و بود ما از داد توست هستی ما جمله از ایجاد توست
(1)
حروف و خطوط هستی از اول به نام او مسجّل شده و همه رمیده‌ها و آرمیده‌ها آفریده اویند و دست تمنّایشان به سوی آفریدگارشان است.
ای هیچ خطی نگشته ز اول بی‌حجّت نام تو مسجّل
ای هست کنِ اساس هستی کوته ز درت دراز دستی
ای هر چه رمیده وآرمیده در کن فیکون تو آفریده (2)
هستی از او پیدا شده و خاک ضعیف به قدرت او توانا شده و جاهل به علم او دانا گردیده است. هر چه هست از اوست و محتاج به اوست. اما او غنیّ علی الاطلاق است.
ای همه هستی ز تو پیدا شده خاک ضعیف از تو توانا شده
زیر نشین علمت کاینات ما به تو قائم چو تو قائم به ذات
هستی تو صورت پیوند نی تو به کس و کس به تو مانند نی (3)
امام حسین علیه السلام در این خصوص عرضه می‌دارد:
«خدایا! من در اوج بی‌نیازی، نیازمند به توام، پس چگونه در نهایت فقر محتاج تو نباشم؟! بارالها! من در نهایت دانشمندی، جاهلم، پس چگونه در عین جهالت خویش جاهل نباشم؟!»
امام سجاد علیه السلام نیز عرض می‌کند:
«خدایا! من از تو خواهش می‌کنم؛ خواهشِ انسان حقیر و ذلیل و فقیر بی‌چیز.»
بنابراین، همه باید بدانیم که هر چه داریم از اوست و هر چه نداریم کلیدش به دست اوست. همه هیچ‌اند و هر چه هست اوست و توجه به غیر او نه نکوست.
حال که ما فقیر تمام هستیم و او غنیّ تمام، بهتر است که حریم خود را با خدا


1- مثنوی معنوی.
2- نظامی، لیلی و مجنون، ص 429، انتشارات امیر کبیر.
3- نظامی، مثنوی، مخزن الأسرار، مقدمه کتاب، ص 13

ص: 17
محفوظ بداریم و همه امور را به او بسپاریم و اندوهِ کن فیکون در دل نداریم؛ زیرا:
بنده را با این کن و با آن چه کار امر امر توست ای پروردگار
زیرا او خویش را صاحب چیزی نمی‌داند تا به خود اجازه دهد که در مورد چیزی اظهار نظر کند.
گر به ساحل شکند یا که به دریا فکند ناخدایی است که هم کشتی و هم صَر صَر از اوست
بنده وقتی خود را متکی به خدای قادر مطلق می‌داند که حاضر و ناظر است و همه چیز را از سوی او بداند که کُلٌّ مِن عِنْدِ رَبِّنا
(1)
آدمی اگر مالک همه هستی شود باز فقیر است؛ زیرا خودش و هر چه دارد همه آفریده دیگری هستند و برای استفاده کردن از دارایی‌های خود، هر لحظه نیازمند به حیات است و حیات در اختیار حضرت مالک الموت و الحیات است. بدین سبب امام حسین علیه السلام عرضه می‌دارد: «إِلَهِی أَنَا الْفَقِیرُ فِی غِنَایَ فَکَیْفَ لا أَکُونُ فَقِیراً فِی فَقْرِی». در واقع عرفان حقیقی دریافت حقیقت خویش است که این حقیقت جز فقر چیزی نیست. هر چه را خارج از فقر بدانی، وسیله استدراج و ضلالت تو خواهد شد.
در این هر چیز کان جز باب فقر است همه اسباب استدراج و مکر است (2)
دامنه این فقر فراتر از انسان است؛ یعنی هر چه نقش هستی یافته است، لباس فقر بر اندامش بافته است.
فقر در جوهره جهان بوده بلکه جوهر جهان است. آن‌که مقام فقر را می‌فهمد، به جوهر وجودش پی برده است و به قول مولانا جلال‌الدین رومی:
الْجَوْهَرُ فَقْرٌ وَ سِویَ الْفَقْرِ عَرَض الْفَقْرُ شِفاءٌ وَ سِویَ الْفَقْرِ مَرَض
الْعالَمُ کُلُّهُ خُداعٌ وَ غُرُور وَ الْفَقْرُ مِنَ الْعالَمِ کَنْزٌ وَ غَرَض
این فقر، فقر توحیدی و عرفانی است که محصولش استغنای توحیدی است؛ زیرا انسان وقتی همه را فقیر و محتاج حضرت بی‌نیاز و قادر مطلق دید، دیگر جز خدا به سوی


1- آل عمران: 7
2- گلشن راز، شیخ محمود شبستری، بیت 901

ص: 18
کسی دست دراز نمی‌کند.
پس تفاوت است میان فقر عرفانی و فقر اجتماعی. فقر عرفانی عین بی‌نیازی از نیازمندان است، اما فقر اجتماعی، نیازمندی به نیازمندان است.
فقر عرفانی سرشار از عزّت و آبروست.
فقر اجتماعی، فاقد عزّت و آبروست.
فقر عرفانی، بی نیازی از همه و نیازمندی به خدای همه است.
فقر اجتماعی، غفلت از خدا و وابسته شدن به غیر خداست.
فقر عرفانی، پادشاهان را به گدایی کوی خود می‌خواند.
فقر اجتماعی، به گدایی به درِ پادشاهان می‌رود.
و به قول شهریار:
که برد به پادشاهان ز من گدا پیامی که به کوی می فروشان دو هزار جم به جامی
و به قول حافظ:
ما آبروی فقر و قناعت نمی‌بریم با پادشه بگوی که روزی مقدّر است
توکّل انسان فقیر فقط به خداوند قادر است؛ زیرا می‌داند که هرکس به خدا توکل کند، خدا او را کفایت خواهد کرد؛ وَ مَنْ یَتَوَکَّلُ عَلَی اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ.
(1)
و چون هیچ حول و قوّه‌ای نیست مگر این‌که از سوی خدا است؛ «لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الّا بِاللَّهِ»، بنابراین، هیچ تکیه‌گاهی جز فضل و کرم الهی نیست. از این رو امام زین‌العابدین علیه السلام عرضه می‌دارد:
«وَ لا تَکِلْنِی إِلَی حَوْلِی وَ قُوَّتِی دُونَ حَوْلِکَ وَ قُوَّتِکَ».
«و مرابه‌حول وقوه‌ای متّکی مساز وتنها حول وقوّه خودرا تکیه‌گاه من قرار ده».
گویند که ناصرالدین شاه از مرحوم ملا هادی سبزواری معنای شعر زیر را پرسید که مولوی گفته است:
ما عدم‌هاییم هستی‌ها نما تو وجود مطلقی فانی نما


1- طلاق: 3

ص: 19
ما همه شیران ولی شیران عَلَم حمله مان از باد باشد دم به دم
حمله‌مان پیدا و ناپیداست باد جان فدای آن چه ناپیداست باد
جناب ملّا هادی فرمود: یعنی چه؟ یعنی: «لا حَوْلَ وَ لا قُوَّةَ الّا بِاللَّهِ».
مرحوم اقبال لاهوری از فقری که در دعای عرفه آمده، تعبیر به «فقر قرآنی» کرده و برای آن، مختصاتی بیان نموده است که به بعضی از آن‌ها اشاره می‌شود:
- فقر قرآنی، ضعف و ناتوانی نیست. بلکه قدرتمندی، متّکی به قدرت مطلق یعنی خداوند متعال است.
- فقر قرآنی، شیری و شاهنشاهی است، نه روباهی و ناتوانی.
- فقر قرآنی، اختلاط ذکر با فکر است. انسان فقیر در پرتو فکر و ذکر زندگی می‌کند نه غفلت و احساس.
جز به قرآن ضیغمی روباهی است فقر قرآن اصل شاهنشاهی است
فقر قرآن اختلاط ذکر و فکر فکر را کامل ندیدم جز به ذکر
(1)
بعضی از ساده‌نگرانِ فرقه‌های صوفی، فقر را به معنای لغوی آن گرفته و آن را مساوی با بی‌چیزی، عریانی و دربه‌دری دانسته‌اند، در حالی‌که مراد از فقر، همانطور که گفته شد، فهم رابطه خود با خدا و ادراک نسبت وابستگی مخلوق به خالق است. فقر یعنی احساس بی‌نیازی از آنچه که انسان را به خود وابسته می‌کند و از خدا دور می‌سازد.
- فقر قرآنی، سلطنت کردن بر همه چیز و خود را بزرگ‌تر از همه چیز دیدن در سایه عظمت الهی است.
فقر جوع و رقص و عریانی کجاست فقر سلطانی است و رهبانی کجاست (2)
- فقر قرآنی، وارث حسین بودن و جبین بر در غیر خدا نسودن است.
ازنگاه خواجه بدر و حُنین فقر سلطان وارث جذب حسین (3)
- فقر قرآنی، نان شعیر خوردن و درِ خیبر گشودن است.
- فقر قرآنی، سنجیدن کار خویش و پیچیدن در ردای «لا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ» است.
فقر کار خویش را سنجیدن است بر دو حرف «لا» «اله» پیچیدن است


1- دیوان اشعار، ص 316
2- همان، ص 312
3- همان، ص 366

ص: 20
فقر خیبر گیر با نان شعیر بسته‌ای فتراک او سلطان و میر
(1)
- فقر قرآنی، تفرّج در ملک الهی و تسلّط بر همه چیز آن و نیز تسلیم خدا بودن است.
- فقر قرآنی، از شیشه انسان الماس انسانیت تراشیدن است.
- فقر قرآنی، خود را بزرگ‌تر از عالم دیدن و همه چیز را پایین‌تر از آدم دیدن است.
- فقر قرآنی، شبیخون زدن به فرشتگان و آن را واله مقام انسان نمودن است.
- فقر قرآنی، در افتادن فقیر با سلاطین جور و انداختن لرزه بر اندام آن‌هاست.
فقر، ذوق و شوق و تسلیم و رضاست ما امینیم این متاع مصطفی است
فقر بر کرّوبیان شبخون زند بر نوامیس جهان شبخون زند
بر مقام دیگر اندازد تو را از زجاج الماس می‌سازد تو را
برگ و ساز او ز قرآن عظیم مرد درویشی نگنجد در گلیم
با سلاطین در فتد مرد فقیر از شکوه بوریا لرزد سریر (2)
انسانِ قرآنی فقرش، فقر قرآنی است. بنابراین، مؤمن زندگی‌اش بر اساس قوانین قرآنی تنظیم می‌گردد و به بهانه درویشی و فقیری از جهاد و تلاش فرار نمی‌کند و شانه از زیر بار امور اجتماعی خالی نمی‌کند.
مؤمن می‌خواهد بر همه زمین حکمران گردد؛ زیرا اعتقاد دارد که خدا هر آنچه در زمین است را برای بندگانش آفریده است.
هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی اْلأَرْضِ جَمِیعاً .... (3)
اما می‌داند که زمین برای انسان آفریده شده است، نه انسان برای زمین. مؤمن در اوج سلطنت، خود را فقیر و در پیشگاه حق حقیر می‌داند.
در مقابلِ فقر قرآنی و ایمانی، فقر کفر و کافری است که در حدیثی از پیامبر صلی الله علیه و آله نیز آمده است: «کَادَ الْفَقْرُ أَنْ یَکُونَ کُفْراً». (4)
فقر کفر و کافر، خلوت گزینی و عزلت نشینی و دور از نعمات دنیوی است.


1- همان، ص 396
2- همان، ص 396
3- بقره: 29
4- الکافی، ج 2، ص 307

ص: 21
فقر کفر و کافر، نوعی خودکشی و سوختن در فراق یار است.
فقر کفر و کافر، عریانی و بی‌چیزی است.
در مقابل، فقر ایمانی از خود به خدا رسیدن و خداگونه شدن است.
فقر ایمانی، هستی را رامِ خود کردن و لرزه بر تن برّ و بحر انداختن است.
فقر ایمانی، تکبیر حسین گفتن و فتح بدر و حُنین کردن است.
فقر مؤمن چیست؟ تسخیر جهات بنده از تأثیر او مولا صفات
فقر کافر خلوت دشت و در است فقر مؤمن لرزه بحر و بر است
زندگی آن را سکون غار و کوه زندگی این را ز مرگ با شکوه
آن خدا را جستن از ترک بدن این خودی را چون چراغ افروختن
فقر چون عریان شود زیر سپهر از نهیب او بلرزد ماه و مهر
فقر عریان گرمی بدر و حُنین فقر عریان بانگ تکبیر حسین
(1)
با چنین فهمی از فقر، می‌فهمیم که چرا امام حسین علیه السلام فقر را وسیله توسّل و تقرّب به خدا قرار داده و در دعای عرفه عرضه داشته است:
«أَنَا أَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِفَقْرِی إِلَیْکَ وَ کَیْفَ أَتَوَسَّلُ إِلَیْکَ بِمَا هُوَ مَحَالٌ أَنْ یَصِلَ إِلَیْکَ».
«من به واسطه فقرم به تو توسّل می‌جویم و چگونه به چیزی توسل جویم که آن بر تو راه ندارد.»
زیرا خداوند غنای مطلق است و فقر به بارگاه او راه ندارد و ما به وسیله ناداری به دارای دادار متوسّل می‌شویم.
5- رابطه توکّل و استغنای بنده به خدا
یکی از نشانه‌های صداقتِ عابد با معبود و عاشق با معشوق این است که عابد اختیار خود را به دست معبود دهد و زمام امورش را تسلیم معشوق نماید.
من اختیار خود را تسلیم عشق کردم همچون زمام اشتر بر دست ساربانان
سعدی


1- همان، ص 397

ص: 22
اینان راضی به قضای الهی بوده و پروردگار عالم را صاحب اختیار خود می‌دانند و از اختیار خود می‌کاهند و تنها به بارگاه معبود می‌نالند و همه چیز را از او می‌خواهند و به بندگی و بی‌اختیاری خویش می‌بالند.
بدین جهت حضرت امام حسین علیه السلام از خدا می‌خواهد که او را از تدبیر خود غنی سازد و جز به تدبیر خداوندی نپردازد. این غنا و بی‌نیازی محصول فقر بندگی است؛ فقری که موجب فخر انسان است.
«إِلَهِی أَغْنِنِی بِتَدْبِیرِکَ لِی عَنْ تَدْبِیرِی وَ بِاخْتِیَارِکَ عَنِ اخْتِیَارِی».
«خدایا! مرا با تکیه بر تدبیرت از تدبیر خودم بی‌نیاز گردان و به اختیارت از اختیارم غنی کن.»
افکن این تدبیر خود را پیش دوست گرچه تدبیرت هم از تدبیر اوست
کار آن دارد که حق افراشته است آخر آن روید که اوّل کاشته است
هرچه کاری از برای او بکار چون اسیر دوستی ای دوستدار
(1)
این اعتقاد نظری نتیجه‌اش در میدان توحید عملی چنین آشکار می‌شود که روز عاشورا عزیزترین کسان خود را در راه خدا قربانی کرده و خون مبارکش را با دستانش به آسمان می‌پاشد و می‌گوید:
«الهی رِضیً بِرِضاکَ مُطیعاً لِأَمْرِ قَضاکَ لا مَعْبُودَ سِوَاکَ»
«خداوندا! راضی به رضای تو و مطیع قضای تو هستم. جز تو معبودی را نمی‌شناسم.»
اینگونه توکّل و تسلیم، به انسان استغنا می‌دهد؛ استغنایی که آدمی را از غیر خدا بی‌نیاز کرده و به قول اقبال لاهوری؛ رنگ حق پوشیدن و رنگ غیر حق از لباس خود شوییدن است.
البته این مقام به راحتی رام کسی نمی‌شود، تا انسان راضی به قضای حق و مرضیّ او نشود به استغنا نمی‌رسد؛ زیرا:
بی‌نیازی نازها دارد بسی ناز او اندازها دارد بسی
بی‌نیازی رنگ حق پوشیدن است رنگ غیر از پیرهن شوییدن است (2)


1- مثنوی، دفتر دوم، ص 95، تصحیح رمضانی.
2- کلیات اشعار اقبال لاهوری، ص 108

ص: 23
آن که به خدا توکّل دارد، از ترس بیگانه است؛ زیرا با داشتن حافظی چون خدا، ترس برای او بی‌معنی می‌شود. با توکّل به خدا خرقه «لا تَحْزَنُوا» در بر کرده و تاج «أَنْتُمْ الْأَعْلَوْنَ» بر سر نهاده و بر غیر خدا وقعی ننهاده است.
وَ لَاتَهِنُوا وَ لَا تَحْزَنُوا وَ أَنْتُمْ الْأَعْلَوْنَ ....
(1)
خرقه «لا تَحْزَنُوا» اندر برش «أَنْتُمْ الْأَعْلَوْنَ» تاجی بر سرش (2)
آنان که به خدا توکّل ندارند، بی‌نیازی خود را به دست آوردن مال و مقام دنیایی می‌دانند و گمان می‌کنند که مالشان حافظ جانشان است.
یَحْسَبُ أَنَّ مالَهُ أَخْلَدَهُ (3)
، غافل از این‌که مالشان قاتل جانشان است؛ زیرا از جان مایه می‌گذارند تا به مال برسند. از فکر و ذکر شب و روزشان خرج می‌کنند تا به مالی برسند. در حالی‌که انسان متوکّل، خود را بی‌نیاز از این امور می‌داند؛ چون یقین دارد که «نیم نانی می‌رسد تا نیم جانی در تن است» زیرا خالقِ عالم را رازقِ عالم نیز می‌داند و با وجود خداوند، عارش می‌آید که به غیر او روی کند.
چون علی در ساز با نان شعیر گردن مرحب شکن خیبر بگیر
منّت از اهل کرم بردن چرا نشتر «لا» و «نعم» خوردن چرا
رزق خود را از کف دونان مگیر یوسف استی خویش را ارزان مگیر
گر چه باشی مور هم بی‌بال و پر حاجتی پیش سلیمانی مبر (4)
به تو نیازی ندارم، خدا هم به نیازم آگاه است.
به هر نفس که برآری جهان دگرگون کن درین رباط کهن، صورت زمانه گذر
اگر عنان تو جبریل و حور می‌گیرند کرشمه بر دلشان ریز و دلبرانه گذر (5)
بدین جهت بهترین بی‌نیازی، غنای نفس است که امام علیه السلام از خداوند سبحان چنین طلب می‌کند:
«اللَّهُمَّ اجْعَلْ غِنَایَ فِی نَفْسِی»؛ «بارالها! بی‌نیازی مرا در نفسم قرار ده.»
انسان چون به خداوند عزیز و غنی مرتبط است، می‌تواند عزیز و غنی باشد؛ زیرا:


1- آل عمران: 139
2- کلیات اقبال لاهوری، ص 111
3- همزه: 3
4- کلیات اقبال لاهوری، ص 106
5- کلیات اقبال لاهوری، ص 146

ص: 24
اندازه معشوق بود عزّت عاشق ای عاشق بیچاره ببین تا ز چه تیری
زیبایی پروانه به اندازه شمع است آخر نه که پروانه این شمع منیری؟!
(1)
بنابراین، آن‌که خود را در محضر غنیِ مطلق می‌بیند، با این‌که در عالم فقر و در میان فقرا زندگی می‌کند خود را به جهت ارتباطش با خداوند عزیز و غنی، عزیز و غنی می‌یابد. بدین جهت امام حسین علیه السلام در نیایش عرفه عرض می‌کند:
«أَمْ کَیْفَ لا أَسْتَعِزُّ وَ إِلَیْکَ نَسَبْتَنِی إِلَهِی کَیْفَ لا أَفْتَقِرُ وَ أَنْتَ الَّذِی فِی الْفُقَرَاءِ أَقَمْتَنِی أَمْ کَیْفَ أَفْتَقِرُ وَ أَنْتَ الَّذِی بِجُودِکَ أَغْنَیْتَنِی».
«بارالها! چگونه عزیز نباشم در حالی که تو مرا به خود نسبت دادی و چگونه فقیر نباشم در حالی که تو مرا در میان فقرا قرار دادی. و چگونه خود را فقیر بدانم حال آن‌که به واسطه جود و کرمت مرا غنی ساخته‌ای.»
غنای حقیقی وقتی حاصل می‌شود که آدمی حقیقت خویش را دریابد و به ارتباط میان خود و خدای بی‌نیاز آگاه گردد و او را حافظ و ناظر خویش بداند. در این صورت به مقام اطمینان نفس می‌رسد که نفس مطمئنه نفس مستغنیه نیز هست. آدمی در این حال، نه تنها از دیگران بی‌نیاز می‌شود که به ملائکه نیز ناز کرده و نوای بی‌نیازی خود را ساز می‌کند و ابراهیم خلیل می‌شود که به جبرئیل می‌گوید: «أَمّا إِلَیْکَ فَلا، حَسْبِیَ اللَّه وَنِعْمَ الوَکِیلْ».
6- رابطه عصیان و غفران
«إِلَهِی أَمَرْتَنِی فَعَصَیْتُکَ وَ نَهَیْتَنِی فَارْتَکَبْتُ نَهْیَکَ ...» «لا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ لا إِلَهَ إِلَّا أَنْتَ سُبْحَانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الْمُسْتَغْفِرِینَ».
او امر می‌کند و ما عصیان. لطف می‌کند و ما کفران. این همه ناشایسته‌ها چگونه می‌شود جبران؟ جز پناه گرفتن در خانه غفران.
او چون غافر است ما مستغفریم. چون ناصر است ما مستنصریم. اقرار می‌کنیم که ظالمیم و به عفو بی‌منتهای او عالمیم.


1- کلیات شمس تبریزی، ص 975، چاپ امیرکبیر.

ص: 25
همانطور که عطایش بی‌حساب است
(1) گذشت از خطایش نیز بی‌حساب است (2) که عطا از او و خطا از ماست.
با توجه به این مسائل است که امام زین‌العابدین علیه السلام عرضه می‌دارد:
«من آن بنده‌ای هستم که او را از معصیت نهی کردی اما مخالف نهی تو رفتار کرد ... اما امیدوار عفو تو بود و به گذشت تو ایمان داشت و اکنون خاضعانه و ذلیلانه و خاشعانه و خائفانه در پیشگاه تو ایستاده و به گناهان خود اعتراف می‌کند.»
انسان مؤمن همیشه دل به عفو الهی بسته است؛ زیرا وقتی دریای عفو الهی به جوش آید، همه کرده‌ها و ناکرده‌ها را می‌شوید و انسان را از لوث گناه پاک می‌سازد و به لطف خود می‌نوازد. از این رو همیشه زبان حالش این است که:
ماییم به عفو تو تولّی کرده و ز طاعت و معصیت تبرّی کرده
آنجا که عنایت تو باشد، باشد ناکرده چون کرده، کرده چون ناکرده
ابن سینا
عفو غفران الهی آنقدر زیاد است که مدام در پی بنده عاصی است تا او را در خود پیچد.
تشنه به جوی آب و خود تشنه تشنه است آب گدا خدا خدا کند، خدا گدا گدا کند
علامه حسن زاده آملی
آنان‌که عفو می‌کنند، لذّت عفو و غفران الهی را چشیده‌اند و گُلی از باغ رحمت چیده‌اند و بهتر از آن ندیده‌اند. آنان‌که در زندگی فردی و اجتماعی خود لحظاتی در کنار دریای مغفرت و رحمت نشسته‌اند و جام‌هایی از سیل عظیم بخشش الهی برداشته و به کام خود برده‌اند و از سفره بی‌کران الهی خورده‌اند. آن‌که می‌بخشد، بخشیده شده است و بخشندگی‌اش چون قطره‌ای است از سیل بخشندگی الهی.
عفو خلقان همچو جو و همچو سیل هم بدان دریای خود تا زند خیل
عفوها هر شب از این دل پارها چون کبوتر سوی تو آید شها


1- نور: 38. ... وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ.
2- زمر: 53. ... لا تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمِیعاً ..

ص: 26
بازشان وقت سحر پرّان کنی یا به شب محبوس این ابدان کنی
(1)
اگر بنده عاصی هر از چندگاهی مرتکب عصیان می‌شود و پرده عصمت می‌درد، از مرتع شیطان می‌چرد و مصالح ابلیس می‌خرد، نه از روی دشمنی و استکبار است که امام زین‌العابدین علیه السلام عرض کرد:
«لا مُعَانَدَةً لَکَ، وَ لا اسْتِکْبَاراً عَلَیْکَ».
بلکه به چشم امید به غفران بی‌پایان خداوند جهان داشته و برای لحظاتی عَلَم معصیت برافراشته، نهال نفس در مزرعه شیطان کاشته است. غفلت و گستاخی بنده شرمنده از وفور عفو خداوند عفوّ و غفور است.
از غفوری تو غفران چشم سیر روبهان بر شیر از غفو تو چیر
جز که عفو تو کرا دارد سند هر که با امر تو بی‌باکی کند
غفلت و گستاخی این مجرمان از وفور عفو توست ای عفولان ...
عضوهای جمله عالم ذره‌ای عکس عفوت ای ز تو هر بهره‌ای
عضوها گفته ثنای عفو تو نیست کفوش «أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا» ...
عفو کن زین مجرمان تن پرست عفو از دریای عفو اولی‌تر است (2)
7- راضی و مرضی
رابطه دیگر میان انسان و خدا، رضایت آدمی از معبود خویش است؛ زیرا انسان هیچگونه حقّی بر خداوند ندارد تا خود را طلبکار و ذی حق بداند. آنچه خدا به انسان داده، لطف و کرم خودش اقتضا کرده و آنچه نداده مشیت و عدالت او صلاح ندیده است.
انسان باید به تعداد تک تک اعضا و جوارح و لحظه‌های زندگی‌اش خدا را شاکر و از او راضی باشد، بلکه به تعداد ذرّات موجودی که با زندگی انسان در ارتباط بوده و مستقیم یا غیر مستقیم در خدمت اویند.
بنابراین، انسان حق شناس راهی برای نارضایتی از خداوند متعال ندارد. از طرفی باید ضمن راضی بودن از مرضی او نیز باشد؛ یعنی مورد رضایت پروردگار واقع شده و او


1- مثنوی، دفتر 5، ص 267، تصحیح نیکلسون.
2- مثنوی، دفتر 5، صص 261 و 267، تصحیح نیکلسون.

ص: 27
را از خود راضی نماید.
رضایت الهی در پیروی از احکام اوست. ایمان آوردن به فرستادگان خدا و پیروی از فرامین رسولان الهی و کتب سماوی در حدّ توان فردی موجب رضایت الهی است.
البته این مسأله دارای مراتبی است و هرکس به میزان قابلیت خود به مرتبه‌ای از مراتب آن نایل می‌شود که نهایت آن، مرحله اطمینان نفس است که مقام انبیا و اولیا است.
قرآن کریم در این خصوص می‌فرماید:
یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ* ارْجِعِی إِلی رَبِّکِ راضِیَةً مَرْضِیَّةً* فَادْخُلِی فِی عِبادِی* وَ ادْخُلِی جَنَّتِی.
(1)
«ای نفس مطمئن، به سوی پروردگار خود برگرد، در حالی‌که تو از او راضی و او از تو راضی است. پس در جمع بندگانم و در بهشتم داخل شو.»
از دیدگاه حضرت سید الشهدا علیه السلام رضایت الهی از بندگانش از باب لطف اوست نه عملکرد بندگان؛ زیرا انسان هر عمل نیکی انجام دهد، به کمک خدا است. در واقع خداست که بنده‌اش را موفق به انجام کارهای نیکی می‌کند. پس کار نیک نیز توسط خدا انجام می‌شود ولی ما آن را به خودمان نسبت می‌دهیم، پس ما نمی‌توانیم موجبات رضایت الهی را فراهم کنیم.
مطلب دیگر این‌که، رضایت الهی اصلًا سبب بردار نیست، چه رسد به این‌که ما سبب این رضایت باشیم؛ زیرا خداوند خود سبب بلکه مسبّب الأسباب است. همه چیز از او متأثر می‌شود و او از چیزی متأثر نمی‌گردد.
امام حسین علیه السلام عرضه می‌دارد که:
«خدایا! رضای تو والاتر از آن است که چیزی از سوی تو علت و سبب آن گردد، چه رسد به این‌که من سبب آن باشم؛ زیرا رضایت پیرو نفعی است که به صاحب رضا می‌رسد و تو غنی‌تر از آنی که خودت از خودت نفع ببری تا چه رسد که از من منتفع شوی.»
بدیهی است، وقتی رضای خدا بی‌علّت باشد عطا و بخشش او نیز بی‌علت خواهد بود. همچنین قبول عبادات نیز بی‌علّت است؛ زیرا عبادات ما نمی‌تواند علّت قبولی در


1- فجر: 28

ص: 28
بارگاه ربوبی باشد.
تا بدانی تو که این آن علت است کانچه آنجا می‌رود بی‌علت است
گر برین درگه نداری هیچ تو هیچ نیست افکنده کمتر پیچ تو
نی همه زهد مسلّم می‌خرند هیچ بر درگاه او هم می‌خرند
(1)
خدایی که بی‌علت آفریده است، بی‌علت روزی می‌دهد و بی‌علت نیز می‌آمرزد.
بود خوش دیوانه‌ای در زیر دلق گفت هر چیزی که در وی ماند خلق
علت است و من چو هستم دولتی می‌رسم از عالم بی‌علّتی
از ره بی‌علّتیم آورده‌اند درجنون دولتیم آورده‌اند
هر که در بی علّتی حق فتاد در خوشی جاودان مطلق فتاد (2)
***
چون به علّت نیست نیکویی ز تو بد نبیند هیچ بدگویی ز تو (3)
***
کار من بی‌علت است و مستقیم نیست تقدیرم به علّت ای سقیم
عادت خود را بگردانم به وقت این غبار از پیش بنشانم به وقت
مثنوی مولوی
رضای محض در تسلیم محض است. تسلیم محض یعنی خشنودی از هر آنچه اتفاق می‌افتد؛ به طوری‌که آدمی در هر حال شاکر خداوند سبحان باشد. آنچه را که وقتش نرسیده است طالب نشود و آنچه را که وقتش رسیده است کاذب نگردد. از خداوند تقدّم و تأخّرِ چیزی را نخواهد، بلکه جان و دل را به خواسته‌های الهی بدهد.
بدین جهت امام حسین علیه السلام عرضه می‌دارد:
«... حَتَّی لا أُحِبَّ تَعْجِیلَ مَا أَخَّرْتَ وَ لا تَأْخِیرَ مَا عَجَّلْتَ ...».
«تا این‌که دوست نداشته باشم که چیز پسین را به پیش و چیز پیشین را به پس بیندازی.»
انسان باید بدانچه مقسوم است، راضی و ملزم باشد و طالب کمتر یا بیشتر از آنچه که


1- مصیبت نامه، ص 119، انتشارات زوار.
2- مصیبت نامه، ص 119، انتشارات زوار.
3- مصیبت نامه، ص 377، انتشارات زوار.

ص: 29
از دیدگاه عارف، گله از تقسیم نوعی کفر است؛ زیرا نوعی اعتراض به عدالت یا به حکمت قسّام علّام است.
چونکه قسّام اوست کفر آمد گله صبر باید، صبر مفتاح الصله
راضیم من قسمت قسّام را کو خداوند است خاص و عام را
مرغ و ماهی قسمت خود می‌خورند مور و مار از نعمت او می‌چرند
باش راضی گر تویی دل زنده‌ای کو رساند روزی هر بنده‌ای
(1)
8 و 9- شاکر و مشکور- حامد و محمود
بنده را سزد که شاکر باشد و خدای را سزد که مشکور گردد؛ زیرا بنده منعَم است و خدایش مُنعِم. هر نعمتی را شکری است و هر شکری خود نعمتی دیگر است. پس در هر نعمتی دو شکر نهفته است.
چون نعمت‌های الهی بی‌پایان است، بنابراین، شکر این نعمت‌ها نیز بی‌پایان‌تر از خودشان است. از این رو هیچ کس را قدرت به جا آوردن شکر نعمت‌های الهی نبوده و نخواهد بود و جناب سعدی چه نیکو گفته است که:
بنده همان به که ز تقصیر خویش عذر به درگاه خدای آورد
ورنه سزاوار خداوندیش کس نتواند که به جای آورد (2)
یکی از علل ناتوانی و عجز انسان از شکر نعمت‌ها، این است که خودِ وی محصول و معلول نعمت الهی است؛ زیرا هستی انسان در اثر نعمت خداوندِ صاحب منّت است.
چنین نیست که انسان باشد، سپس به نعمتی برسد و بخواهد شکر آن را به جا آورد. بلکه بودنش نعمتی است و توسط نعمت الهی از عدم به عرصه وجود آمده است. بدین جهت امام حسین علیه السلام عرضه می‌دارد:
«مرا به واسطه نعمت به وجود آوردی، قبل از آن‌که وجود داشته باشم.»
بنابراین، نعمت ابتدایی، همان ابتدای خلقت آدمی است. نعمت‌های بعدی بعد از هستی یافتن انسان، هر لحظه به او روی‌آور می‌شوند. هر یک از لوازم زندگی نعمتی


1- مثنوی، دفتر 5، صص 318 و 319
2- گلستان، مقدمه کتاب.

ص: 30
است در حق انسان زنده و به تعداد هر کدام شکری لازم است و به تعداد هر شکری که توفیق انجامش را یافت نیز شکری دیگر واجب است. بدین جهت همه انسان‌ها عاجزند از این‌که شاکری کامل برای خداوند سبحان باشند.
از این روی، امام حسین علیه السلام عرضه می‌دارند:
«خدایا! کدام‌یک از نعمت‌های تو را بشمارم و شکر کدام یک از عطایای تو را به‌جا آورم؟! در حالی که خارج از شمارش شمارشگران و علم حساب‌رسان است.»
نه تنها نعمت‌های الهی غیر قابل شمارش بوده و در نتیجه غیر قابل شکرگزاری است، بلکه از نظر امام حسین علیه السلام اگر آدمی طی اعصار متمادی، همه لحظات عمرش را به شکرگزاری سپری کند نمی‌تواند حتی شکر یک نعمت از نِعَم بی‌نهایت الهی را به جای آورد، مگر به لطف الهی که خود این لطف لازمه‌اش شکری دیگر است.
بنابراین، همه از ادای شکر عاجزند، لیکن اعتراف به این عجز خود شکری عظیم است.
شکر نعمت چون کنی، چون شکر تو نعمت تازه بود ز احسان او
عجز تو از شکر شکر آمد تمام فهم کن دریاب قد تمّ الکلام
(1)
امام صادق علیه السلام گفت: خداوند به موسی علیه السلام فرمود: ای موسی مرا آن چنانکه سزاوار من است شکرگزار. موسی عرض کرد: پرودگارا! چگونه تو را چنانکه سزاوار است شکر گزارم، در صورتی که هر شکر من نعمتی است که تو به من عطا فرموده‌ای. خطاب آمد:
ای موسی اکنون که دانستی که شکرگزاریت از من است، مرا شکر کردی. (2) انواع شکر
شکر یا زبانی است یا غیر زبانی. شکر زبانی همان سپاسگزاری به زبان است؛ مانند گفتن جمله: «شکراً لِلَّه»، شکر غیرزبانی گاه به اعضا و جوارح است و گاهی به قلب.
شکر به قلب؛ یعنی توجه قلبی به نعمت‌های الهی و تشکر قلبی از صاحب این همه


1- مثنوی، دفتر 2، ص 116
2- اصول کافی، ج 3، ص 155

ص: 31
نعمت. فهم این‌که هر شکری را شکری واجب است، کار قلب است. همچنین ادراک عجز از انجام سپاس‌های لایق خداوندی نیز عمل قلبی است.
شکر به اعضا و جوارح، عبارت است از به کارگیری هر یک از این اعضا در راهی که خداوند سبحان معین فرموده است. شکر دست، دستگیری از دیگران است. شکر ثروت انفاق در راه خیر است.
وجوب شکر یک امر عقلانی و خردمندانه است. آن‌که نعمتی ببیند به حکم عقل باید شکر آن را به جای آورد.
شکر مُنعم واجب آمد در خرد ور نه بگشاید درِ خشم ابد
هین کرم بینید و این خود کس کند کز چنین نعمت به شکری بس کند
سر ببخشد شکر خواهد سجده‌ای یا ببخشد شکر خواهد قعده‌ای ...
شکر نعمت، نعمتت افزون کند صد هزاران گل ز خاری سرزند
(1)
همچنین در انواع شکر گفته‌اند:
شکر عوام بر طعام و لباس بود و شکر خواص بر آنچه بر دل ایشان درآید از معانی. (2) خاصیت شکر و اهمیت آن
در اهمیت و ارزش شکر همین بس که خداوند سبحان خود را بدان متّصف کرده و خویش را «شکور» نامیده است. شکور یعنی بسیار شکرگزار. برای انسان این افتخاری بس عظیم است که مشکور او (خدا) خود شکور است، که: انَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ. (3)
البته شکرگزاری خداوند با شکرگزاری انسان فرق دارد. شکرگزار او پاداش دادن به شکر انسان و به عبارت دیگر پذیرفتن سپاس بندگان شاکر است.
یکی از خواص شکر زیادت یافتن نعمت است. علی علیه السلام فرمود:
«فِی الشُّکْرِ تَکُونُ الزِّیادَةُ»؛
«زیادی نعمت در شکرگزاری است.» (4) خاصیت دیگر آن، نقصان نعمت است، در صورتی که شکر بهجا آورده شود؛ یعنی به عکس صورت اوّل.


1- مثنوی، دفتر 3، ص 179
2- شرح التعرف، ج 3، ص 264
3- شوری: 23
4- غرر و درر آمدی، ج 4، ص 402، چاپ دانشگاه.

ص: 32
«مَنْ لَمْ یَشْکُرْ عُوقِبَ بِزَوالِها».
(1)
«هر که ناسپاسی کند به زوال آن نعمت عقاب می‌شود.»
این دو کلام از حضرت امیر المؤمنین، ترجمه این آیه شریف است که:
لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابِی لَشَدِیدٌ. (2)
«اگر سپاسگزاری کنید بر نعمت‌هایتان، می‌افزایم و اگر ناسپاسی کنید، یقیناً به عذابی شدید گرفتار خواهید شد.»
شکر نعمت، نعمتت افزون کند کفر، نعمت از کَفَت بیرون کند
بسیاری از اقوام گذشته به خاطر کفران نعمت به زوال نعمت که خود عذابی الیم است گرفتار شدند.
قوم سبأ یکی از آن اقوام است. آنان به جای اینکه قدردان نعمتهای الهی گردند و از هر نعمتی فراخور شأن آن بهره‌برداری کنند، به دام اصراف و تبذیر و غفلت و گرفتار گشته و پند پیامبران را نادیده گرفتند، بدین جهت هرچه داشتند از آنان گرفتند.
چون ز حد بردند نا شکری چنان غیر ما حق کارگر شد در زمان
سیزده پیغمبر آنجا آمدند گمرهان را ره نمودندی به پند
که هلا نعمت فزون شد شکر کو مرک شکر ار بخسبد حَرِّکُوا
قوم گفته شکر ما را برد غول ما شدیم از شکر و از نعمت ملول (3)
این بود خوی لئیمان دنی بد کند با تو چو نیکو می‌کنی
کافران کآرند در نعمت جفا باز در دوزخ نداشان ربّنا (4)
آن سبا ز اهل سبا بودند خام‌کارشان کفران نعمت به اکرام
یکی دیگر از خواص شکر، دوام نعمت است. شکر نعمت موجب ادامه یافتن آن نعمت و نعمت‌های دیگر الهی در حق بنده شاکرش می‌گردد. که علی علیه السلام فرمود:
«فِی شُکْرِ النِّعَمِ دَوامُها.»
همچنین فرمود: «اسْتَدِمِ الشُّکْرَ تَدُمْ عَلَیْکَ النِّعْمَةُ». (5) (مدام شکر کن تا نعمت بر تو مدام گردد).


1- غرر و درر آمدی، ج 5، ص 228، چاپ دانشگاه.
2- ابراهیم: 70
3- دفتر سوّم، ص 185 و 184
4- دفتر سوّم، ص 143
5- غرر و درر آمدی، ج 4، ص 401، چاپ دانشگاه.

ص: 33
پی‌نوشت‌ها:
ص: 35

ترسیم حاکمیت الهی در موسم حج‌

مروری بر سخنرانی‌های امام حسین علیه السلام در منا
(به مناسبت سال عزّت و افتخار حسینی)
مقدمه
کنگره عظیم حج، فرصتی است طلایی، برای پیشوایان دین.
در تاریخ اسلام با آن‌که زمام امور حج به دست حاکمان غاصب و ستمگر بوده و اجازه فعالیت فرهنگی و سیاسی به مصلحان دینی داده نمی‌شد، اما ائمه اطهار علیهم السلام از کم‌ترین فرصت‌ها برای رساندن پیام اسلام ناب محمدی صلی الله علیه و آله به گوش علما و شخصیت‌های موجّه جهان اسلام و عموم مردم استفاده می‌کردند.
سال عزّت و افتخار حسینی، بهانه‌ای شد تا به سیره سالار شهیدان حسین‌بن علی علیهما السلام در این زمینه نظر افکنیم. آن حضرت در طول عمر با برکت خویش، بارها برای زیارت بیت‌اللَّه الحرام به مکّه سفر کردند؛ به‌طوری که در روایات از بیست و پنج سفر آن بزرگوار با پای پیاده سخن گفته شده است.
(1) علاوه بر سخنان کوتاهی‌که درباره احکام ومعارف حج ازایشان به‌یادگار مانده، (2) دو سخنرانی مهم درمسائل سیاسی- اجتماعی، یک دعای کم نظیر در عرفه ونیز حرکت نجات بخش آن حضرت در سفر کربلا میراث گران بهای حسینی است.
در این نوشتار می‌کوشیم که به اجمال، بر بخشی از این میراث ارزشمند گذری کنیم و به مقدار توانِ محدودِ خود، کام تشنگان را از معارف زلال آن سیراب نماییم.
محور یکی از سخنرانی‌های حضرت که راوی جلیل‌القدر آن، سلیم‌بن قیس هلالی (3) به عنوان خطابه‌ای در سرزمین منا نقل کرده، «انتقاد شدید از


1- محمد باقر مجلسی، بحار الأنوار، ج 43، ص 276
2- نک: موسوعة کلمات الإمام الحسین علیه السلام، صص 698- 708
3- سلیم‌بن قیس هلالی، از اصحاب جلیل‌القدر ائمه اطهار علیهم السلام، از امام علی تا عصر امام باقر علیهما السلام بوده‌و کتابش با عنوان «اصل سلیم بن قیس» مورد توجه علما و دانشمندان بوده است «نک: کتاب سلیم‌بن قیس، تحقیق محمد باقر انصاری زنجانی، ج 2، ص 788

ص: 36
حکومت بنی‌امیّه و شخص معاویه» و «حق ائمه هدی علیهم السلام در امر حکومت» است. اگر فضای خفقان‌آمیز عصر اموی در ذهن مجسّم شود و تلاش معاویه برای تبدیل خلافت پیغمبر صلی الله علیه و آله به سلطنت موروثی مورد توجه قرار گیرد، آنگاه اهمیت این خطابه در کنگره عظیم حج و نمایندگان و شخصیت‌های موجّه جامعه اسلامی در سال‌های پایانی عمر معاویه روشن‌تر خواهد شد.
امام حسین علیه السلام که در طی ده سال پس از رحلت برادرش امام مجتبی علیه السلام صبوری پیشه کرده و در موارد مختلف معاویه را از زیر پا نهادن دین خدا بر حذر می‌داشت، این بار مخالفت خود را با حکومت غاصب بنی‌امیه، در کنگره عظیم حج، علنی ساخت و در جمع علما و دانشمندان اسلامی به افشاگری پرداخت.
سخنرانی دیگرِ آن حضرت توسط حسن‌بن علی‌بن شعبه حرّانی در اثر گران‌سنگ «تحف‌العقول» نقل شده است.
(1) مؤلف دانشمند این کتاب، به منظور رعایت اختصار، سند احادیث را حذف کرده، اما محتوای بسیاری از روایات، مورد اعتماد علما و دانشمندان اسلامی بوده، به‌طوری که محتوای آن را بهترین گواه بر صدور آن از امام معصوم دانسته‌اند.
این سخنرانی که به نظر حضرت امام خمینی قدس سره و بعضی از حدیث شناسان (2) در سرزمین منا و در جمع علما و دانشمندان اسلامیِ آن عصر ایراد شده، حاوی نکات بسیار مهمی است. «جایگاه امر به معروف و نهی از منکر»، «مقام و منزلت علما در جامعه اسلامی»، «وضعیت اسف‌بار جامعه در اثر حاکمیت بنی‌امیه» و «رسالت امام در جهت به دست گرفتن حاکمیت» از محورهای مهم این خطابه است.
توقف چند ماهه امام حسین علیه السلام در مکه، به سال 60 هجری که مرحله‌ای از قیام خونین آن حضرت بود و گفتگو با شخصیت‌های اجتماعی و سیاسی آن روز، همچنین ترک مکه در روز هشتم ذی‌حجه و حرکت به سوی عراق، در حالی که زائران بیت‌اللَّه‌الحرام برای انجام اعمال و مناسک حج تمتّع مُحرم شده و به سمت عرفات حرکت می‌کنند، از اقدامات قابل توجه امام به شمار می‌آید. توجه به این نکته که حجاج، ماه‌ها و هفته‌ها قبل از موسم حج به سوی مکه سرازیر شده و در این شهر منتظرِ فرا رسیدن ایّام برگزاری حج می‌شدند، حضور امام و اقدامات آن حضرت را معنا و مفهوم دیگری می‌بخشد. امام برای تبیین اهداف قیام خود، از هر راهی استفاده می‌کرد تا مردم را بیدار کند، هر چند تبلیغات وسیع امویان و جوّ استبداد وخفقان سبب شد تا مردم ندای آن حضرت را بی‌پاسخ بگذارند.


1- بعضی از محققان معاصر این سخنرانی را بخشی از همان سخنرانی دانسته‌اند که سلیم‌بن قیس‌روایت کرده‌است. در حقیقت یک سخنرانی بیشتر نبوده که محدّثان به تناسب، بخشی از آن را نقل کرده‌اند. بخش نخست آن به تفصیل در کتاب «سلیم بن قیس» و اجمالًا در «احتجاج» و بخش دوم و سوم آن در «تحف العقول» و به تبع آن در بحارالأنوار، ج 100، ص 79 و وافی، باب الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر نقل شده است. نک: محمد صادق نجمی، سخنان امام حسین، ص 302 به بعد.
2- نک: امام خمینی قدس سره، ولایت فقیه، ص 112؛ کتاب البیع، ج 2، ص 486؛ ابن شعبه حرّانی، تحف‌العقول، ج 1، ترجمه بهزاد جعفری، پاورقی ص 422، از قول آقای علی اکبر غفاری، نشرصدوق.

ص: 37
بسیاری از شخصیت‌های اجتماعی و سیاسی آن روز، بر این عقیده بودند که قلب‌های مردم با امام است اما برای یاری آن حضرت آمادگی ندارند، بلکه بعضی از آنان مجبور به مقابله و جنگ با امامند.
(1) به هر تقدیر، در این نوشته مروری کوتاه بر دو خطابه مهم امام در سرزمین منا و در جمع بزرگان از صحابه و تابعین خواهیم داشت تا گوشه‌ای از ظرفیت‌های فراوان حج، که مورد استفاده آن حضرت قرار گرفته، آشکار گردد. از آنجا که حکومت بنی‌امیه، به خصوص در عصر معاویه، اوضاع را به شدّت تحت کنترل داشت و اجازه هیچ نوع فعالیت سیاسی به مخالفان خود نمی‌داد، امکان ایراد چنین خطابه‌هایی در مکه یا مدینه برای شخصیتی چون حسین‌بن علی علیهما السلام فراهم نبود، از این‌رو آن بزرگوار از فرصت اجتماع مردم و بزرگان جهان اسلام در سرزمین منا استفاده کرد و با جمع کردن ایشان به ایراد سخن می‌پرداخت، هر چند فضای سنگین و مسموم جامعه از یک سو و ضعف و بی‌مسؤولیتی خواص از سوی دیگر موجب می‌شد که کاری از آنان نیز بر نیاید و تنها راه باقی‌مانده برای بیدار کردن مردم و ایجاد تحوّل در جامعه، «ایثار و فدارکاری و جانفشانی» باشد.
درسی که امام حسین علیه السلام به جهانیان آموخت:
سخنرانی اول
سلیم‌بن قیس می‌گوید: یک سال (یا دو سال) قبل از مرگ معاویه، امام حسین علیه السلام به همراه عبداللَّه‌بن عباس و عبداللَّه‌بن جعفر راهی سفر حج شدند.
امام علیه السلام در این سفر، زنان و مردان بنی‌هاشم و دوستان آن‌ها را و نیز کسانی از انصار که امام ایشان را می‌شناخت، همچنین اهل بیت خود را جمع کرد.
افرادی را هم فرستاد تا آن دسته از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله را که به صلاح و سداد شهرت دارند، خبر کنند. بدین وسیله در سرزمین منا بیش از نهصد تن جمع شدند که حدود دویست نفر از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و بقیه از تابعین بودند.
امام برخاست و در جمع آنان، پس از حمد و ثنای الهی، به ایراد سخن پرداخت. (2) حقّ حاکمیت
امام علیه السلام با اشاره به اوضاع اسفناک اجتماعی، برخورد زشت و ظالمانه معاویه را به شیعیان یادآور شد و به آنان سوگند داد، چنان‌که آن حضرت را بر حق یافتند، به خاطر بسپارند و پس از بازگشت


1- موسوعة کلمات الإمام الحسین علیه السلام، ص 347
2- همان، صص 270- 274

ص: 38
به شهر و دیار خود، به کسانی که اطمینان دارند، منتقل کنند و مردم را به احیای حق اهل‌بیت پیامبر صلی الله علیه و آله در امر حاکمیت جامعه فرابخوانند؛
«فَادْعُوهُمْ إِلَی مَا تَعْلَمُونَ مِنْ حَقِّنَا».
(1)
امام بیم آن داشت که به مرور زمان، همه چیز به فراموشی سپرده شود و مردم نسبت به حق حاکمیت جانشینان پیغمبر صلی الله علیه و آله در جامعه بی‌خبر بمانند؛
«فإنّی أتخوّف أن یدرس هذا الأمر و یذهب الحقّ و یغلب ... وَ اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْ کَرِهَ الْکافِرُونَ» (2) و (3)
از آن‌جا که ریاست طلبان و سیاست بازان پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله حق اهل‌بیت آن حضرت را غصب کرده و نام و یاد علی علیه السلام را به فراموشی سپردند، به مرور زمان، نسلی اکثریت جامعه را تشکیل داد که آگاهی‌شان از علی‌بن ابی طالب علیه السلام تنها این بود که می‌دانستند وی داماد پیغمبر صلی الله علیه و آله است! همه فضایل و مناقب آن حضرت را نادیده گرفتند.
در دوران کوتاه حکومت آن حضرت نیز دشمنی‌ها و جنگ‌ها فرصت هرگونه اصلاح در جامعه را؛ چه در ابعاد فرهنگی و چه اقتصادی، از آن حضرت سلب کرد. با شهادت امام علی علیه السلام، معاویه با فریب افکار عمومی توانست امام مجتبی علیه السلام را نیز از عرصه حاکمیت کنار زند و زمام امور جامعه را به دست گیرد و بیست سال بر جامعه اسلامی حکمرانی کند.
حوادث نیم قرن پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله به گونه‌ای رقم خورد که امام حسین علیه السلام نسبت به حقّ اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله در امر حکومت احساس نگرانی می‌کرد و بیم آن داشت که این حقیقت به کلّی فراموش شده و نسل‌های بعدی از آن بی‌اطلاع گردند، از این رو، از فرصت اجتماع مردم و رجال و شخصیت‌های مذهبی و سیاسی- اصحاب و تابعین- در موسم حج استفاده کرد و آنان را به احیای این حق فراخواند.
اگر شرایط تحقّق حاکمیت آن بزرگواران در شرایط دشوار آن زمان فراهم نبود، لااقل این اثر را داشت که مردم حق اهل بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله را در امر حکومت به فراموشی نسپارند و در ذهن داشته باشند که حکومت از آن کیست تا در شرایط مناسب، این حق به صاحبان واقعی خود برسد و پیش از این‌که این تعداد از اصحاب و تابعین هم


1- کتاب سلیم‌بن‌قیس، ص 787؛ مستدرک‌الوسائل، ج 17، ص 290
2- صف: 8
3- بحارالأنوار، ج 33، ص 182

ص: 39
از دنیا بروند و این واقعیت از سوی حاکمان ستمگر به کلّی مخفی بماند، در میان مردم مطرح شود و به گوش نسل جدید برسد.
حاکمان اموی به شدت از توجه مردم به این واقعیت بیمناک بودند، حتی در اعصار بعد نیز از این‌که فرزندان علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام حق خود را مطالبه نمایند، هراس داشتند.
عمربن عبدالعزیز می‌گوید: پدرم خطیب ماهری بود و فصیح سخن می‌گفت، اما هنگامی که حاکم مدینه شد و خطبه نماز جمعه می‌خواند، به فراز سبّ و لعن علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام که می‌رسید، لکنت زبان می‌گرفت.
روزی از او پرسیدم چرا به این جمله که می‌رسی، زبانت دچار لکنت می‌شود؟ گفت: چون کسی را که ما در خطبه نماز جمعه لعن می‌کنیم، افضل اصحاب پیغمبر است. گفتم:
اگر چنین است چرا لعن می‌کنید؟
گفت: اگر مردم علی را با آن فضایل بشناسند، از ما بریده و به فرزندان او می‌پیوندند.
پس ناچاریم که او و فرزندانش را در میان مردم سبّ و لعن کنیم.
(1) تلاش امام حسین علیه السلام نیز زنده نگاه‌داشتن این حقیقت در تاریخ بود تا حاکمان غاصب نتوانند اصل آن را انکار کنند.
امام علیه السلام آیات قرآن و احادیثی را که از پیامبر صلی الله علیه و آله در وصف پدرش علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام، برادرش امام مجتبی علیه السلام، مادرش فاطمه زهرا علیها السلام و خود و اهل‌بیت پیامبر می‌دانست، نقل کرد و حاضران را گواه گرفت که آیا این جملات را از پیامبر و اصحاب بزرگ او شنیده‌اید یا نه؟ آنان در همه موارد گفتند: آری. اصحاب پیغمبر شهادت دادند که این جملات را از خودِ پیغمبر شنیده‌اند و تابعین نیز تصدیق کردند که از اصحاب امین و مورد اعتماد شنیده‌اند.
البته این‌گونه سخن گفتنِ امام، از یک نکته تأسف‌بار نیز حکایت دارد و آن مظلومیّت ائمه علیهم السلام است. شخصیتی چون امام حسین علیه السلام برای اثبات جایگاه اهل‌بیت پیامبر، به شهادت اصحاب و تابعین متوسّل شده است. فضایل و مناقب و حقوق آنان به‌گونه‌ای در جامعه اسلامی پایمال گشته که مردم در غفلت و نادانی به سر می‌برند و باید به شخصیت‌های موجه گوشزد کرد تا این


1- ابن اثیر، الکامل، ج 5، ص 42

ص: 40
حقایق را برای مردم بازگو کنند و این امر از مسائل عبرت‌آموز تاریخ اسلام است.
حاکمان غاصب، افکار عمومی جامعه را به‌گونه‌ای جهت دادند که مردم شام از این‌که علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام در مسجد به شهادت رسید، اظهار تعجب کردند! حرکت اصلاحی امام حسین علیه السلام از سوی افکار عمومی به عنوان فساد در جامعه و خروج بر ضدّ دستگاه خلافت پیغمبر تلقی گردید!
(1) و امام برای بیداری افکار عمومی باید بارها بگوید:
«برای اصلاح جامعه و احیای سنت پیامبر قیام کرده‌ام.»
امام در این سخنرانی، از سخنان و اقدامات پیامبر می‌گوید: عقد اخوّت میان خود و علی علیه السلام، بستن درِ منازل همه همسرانش به مسجد، جز درِ خانه علی و فاطمه به امر الهی، نصب علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام به ولایت و جانشینی خود در غدیر خم، ماجرای مباهله، حدیث منزلت در ماجرای جنگ تبوک و سپردن پرچم به دست علی علیه السلام در جنگ خیبر و توصیف وی به این‌که خداوند به دست او فتح و پیروزی را نازل خواهد کرد، اعزام علی علیه السلام برای ابلاغ سوره برائت، ماجرای قضاوت پیامبر صلی الله علیه و آله میان علی علیه السلام از یک سو و جعفر و زید از سوی دیگر و بیان این جمله
«یا عَلیّ، أنت منّی و أنا منک و أنت ولیّ کلّ مؤمن بعدی» (2)
. و اینکه همه روزه با علی علیه السلام خلوت می‌کرد و هر شب‌بر او وارد می‌شد و به دخترش فاطمه می‌فرمود: «تو را به بهترین اهل بیتم تزویج کردم» و بدین وسیله او را بر حمزه و جعفر نیز برتری داد، همچنین فرمود:
«وَ أَنَا سَیِّدُ وُلْدِ آدَمَ وَ أَخِی عَلِیّ سَیِّد الْعَرَبِ وَ فَاطِمَةَ سَیِّدَةَ نِسَاءِ أَهْلِ الْجَنَّةِ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَیْنُ ابْنایَ سَیِّدَا شَبَابِ أَهْلِ الْجَنَّةِ». (3)
و علی را مأمور غسل خود کرد و فرمود که جبرئیل او را یاری خواهد نمود و در آخرین سخنرانی خود، کتاب خدا و اهل بیتش را به عنوان «ثقلین» از خود به جا نهاد و ...
امام‌حسین علیه السلام هر آنچه را که درفضیلت اهل‌بیت رسول خدا صلی الله علیه و آله وبخصوص علی علیه السلام قابل استشهاد بود، نقل نمود و در همه موارد اصحاب و تابعین شهادت دادند که آن را شنیده‌اند.
امام بدین وسیله حجّت را بر خواص جامعه زمان خود تمام کرد تا از حق اهل بیت پیامبر دفاع کنند و برای


1- موسوعه، ص 330
2- بحارالأنوار، ج 33، ص 182
3- بحارالأنوار، ج 33، ص 182

ص: 41
جلوگیری از نابودی و فراموشی آن، مردم را مطلع سازند و زمینه را برای استیفای حق از غاصبان خلافت فراهم کنند.
سخنرانی دوم
ابن شعبه حرّانی در تحف العقول این خطبه را به تفصیل نقل کرده است.
(1) امام در این سخنرانی ابتدا سخن امیر مؤمنان علیه السلام را، که با استناد به آیات قرآن در باره علمای بنی‌اسرائیل مردم را موعظه کرده، نقل نموده است.
خداوند در این آیات علمای اهل کتاب را به خاطر آن‌که از روی طمع و یا ترس، در برابر فساد و منکر سکوت اختیار کرده و در برابر ظلم و بی‌عدالتی قیام نمی‌کردند، لعن کرده است.
امام سپس با استناد به بعضی از آیات قرآن کریم، درباره امر به معروف و نهی از منکر، حکمت تأکید قرآن بر این فریضه را تشریح نمود که اگر این فریضه احیا شود، بقیه فرایض اقامه خواهد شد؛ چرا که حقیقت امر به معروف و نهی از منکر، فراخواندن مردم به اسلام و بازگرداندن حق ستمدیدگان و مخالفت با ستمکار و تقسیم عادلانه بیت‌المال مسلمین و صرف صدقات در مصارف واقعی خود است.
حضرت با بیان این مقدمه، موقعیت اجتماعی خواص جامعه را توصیف می‌کند و برخورداری از چنین نعمتی را نشانه داشتن مسؤولیت‌های سنگین می‌داند. آنان را به خاطر آن‌که فقط از مزایای خواص جامعه بهره‌مندند ولی از مسؤولیت‌های آن غافلند، سرزنش می‌کند و از این‌که برای احیای حق خدا قیام نمی‌کنند و کوتاهی می‌ورزند و در نتیجه حق ائمه را خفیف شمرده و حق ضعیفان جامعه را تضییع می‌کنند و برای گرفتن آنچه که حق خود می‌پندارند، تلاش می‌کنند و ... با این همه، آرزوی رضوان الهی و همنشینی با پیامبران الهی و ایمنی از عذاب خداوند را دارند! مورد نکوهش قرار می‌دهد.
«ثمّ أنتم أیّتها العصابة عصابة بالعلم مشهورة و بالخیر مذکورة و بالنصیحة معروفة و باللَّه فی أنفس النّاس مهابة یهابکم الشریف ... أنتم تتمنّون علی اللَّه جنّته و مجاورة رسله و أماناً من عذابه». (2)
امام علیه السلام در ادامه سخن، جایگاه رفیع


1- ابن شعبه حرّانی، تحف العقول، ص 271
2- تحف‌العقول، ص 237

ص: 42
اجتماعی آنان را نعمتی الهی شمرده که باید در پرتو برخورداری از آن، نسبت به دین خدا احساس مسؤولیت کنند، در حالی‌که حساسیت آنان نسبت به عهد و پیمان پدرانشان، بیش از عهد و پیمان خداست که در جامعه آشکارا نقض می‌شود.
امام آنان را به خاطر این‌که امنیت زندگی دنیوی را با «مداهنه و سازشکاری» با حاکمان جائر تأمین کرده‌اند، سرزنش می‌کند، در حالی که خداوند خواص جامعه را به پروا و پرهیز دادن از آن فراخوانده است و علمای جامعه باید بیش از دیگران بدین امر اهتمام ورزند.
حکومت از آن «عالمان الهی»
امام حسین علیه السلام آنگاه فصل دیگری را در تشریح «شرایط حاکمان جامعه و متصدیان امور» می‌گشاید و می‌فرماید:
«أَنَّ مَجَارِیَ الْأُمُورِ وَ الْأَحْکَامِ بِیَدِ الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ، الْأُمْنَاءِ عَلَی حَلالِهِ وَ حَرَامِهِ»
(1)
همین فراز از سخنرانی امام مورد توجه فقیهان قرار گرفته است. شیخ مرتضی انصاری، فقیه نامدار شیعی، آن را در زمره دلایل اثبات ولایت فقیه به معنای «لزوم استیذان غیر فقیه از فقیه به منظور تصرف در امور دیگران» قرار داده است. (2) محقق نراقی نیز آن را از ادله نقلی ولایت فقیه شمرده است. (3) امام خمینی- برخلاف نظر فقهایی که بر شیخ انصاری خرده گرفته و تعبیر
«الْعُلَمَاءِ بِاللَّهِ»
را مخصوص ائمه اطهار علیهم السلام دانسته‌اند- بر این باروند که اگر سند روایت ارسال نداشت، از دلایل نقلی ولایت فقیه بود ولی ضعف سند موجب شده که آن را از مؤیّدات به شمار آوریم، هرچند به نظر ایشان و بسیاری از علما، متن روایت گواه روشنی بر صدور آن از امام معصوم است. (4) برخی از فقهای معاصر نیز برای اثبات شرط «علم و فقاهت» درحاکم جامعه، به این حدیث استناد جسته و آن را مخصوص ائمه ندانسته‌اند. (5) باری، حضرت علّت وضعیت اسف‌بار حاکمیت امویان را دو امر می‌داند:
1- فاصله گرفتن علما از حق و حقیقت.
2- اختلاف در سنت پیامبر، با آن‌که


1- مستدرک‌الوسائل، ج 17، ص 315
2- المکاسب ج 3، ص 554
3- مولی احمد نراقی، عوائد الأیام، ص 534
4- ولایت فقیه ص 95- 112
5- حسینعلی منتظری، فقه الدولة الاسلامیة ج 1، ص 313- 317

ص: 43
دلیل آشکار بر آن وجود دارد.
چه این‌که راه بازگشت جامعه به مسیر اصلی و قرار گرفتن علما در جایگاه واقعی خود را، «صبر و استقامت در برابر آزارها و اذیت‌ها» و «تحمل هزینه جهاد در راه خدا» می‌داند. حضرت از آنان گله می‌کند که در اثر کوتاهی، ستمگران را بر امور الهی مسلط ساخته‌اید و سبب این وضع، ترس و گریزِ شما از مرگ و دلبستگی‌تان به زندگی دنیاست، در نتیجه ضعفا در چنگال آنان گرفتارند.
امام در ادامه، گوشه‌ای از وضع نابسامان اقتصادی، فرهنگی و مذهبی جامعه را ترسیم می‌کند و در نزاع میان اهل بیت پیامبر و حاکمان جائر، خداوند را به حکمیت فرا می‌خواند. سپس در پایان برای آن‌که هرگونه توهّمی را از اذهان افراد بزداید، اهداف خود را از این مخالفت و مطالبه حق حاکمیت از غاصبان و ستمگران ترسیم می‌کند:
«پروردگارا! تو می‌دانی که ما علاقه‌ای به سلطنت و حکومت بر مردم نداریم و به دنبال مال و منال دنیا نیستیم ولیکن وظیفه داریم تا نشانه‌های دین تو را آشکار ساخته، زمین تو را اصلاح کنیم تا بندگان مظلوم تو امنیّت یابند و واجبات و سنن و احکام تو در جامعه جریان پیدا کند و به آن عمل شود.»
امام با تشریح اهداف حکومت اسلامی، حاضران را هشدار می‌دهد:
«اگر شما ما را در گرفتن حق خود یاری نکنید و در حق ما منصفانه رفتار ننمایید، ستمگران بر شما مسلط شده وتلاش خودرادرجهت خاموش ساختن نور پیامبرتان صرف خواهند کرد.»
و بالأخره با جمله
«وَ حَسْبُنَا اللَّهُ وَ عَلَیْهِ تَوَکَّلْنَا وَ إِلَیْهِ أَنَبْنَا وَ إِلَیْهِ الْمَصِیرِ»
(1)
اوج ایمان و توکّل خود را به نمایش می‌گذارند.
بیان این جملات توسط شخصیتی چون حسین‌بن علی علیه السلام از قبیل جمله پایانی اهل منبر یا شخصیت‌های علمی نیست که به بیان آن عادت کرده‌اند. بلکه از عمق جان امام برمی‌خیزد.
تأمّل در این دو سخنرانی، نشان می‌دهد که امام حسین علیه السلام همچون پدر بزرگوارش امیر مؤمنان علی علیه السلام و برادرش امام مجتبی علیه السلام حکومت را حق اهل‌بیت پیغمبر می‌دانست؛ حقّی که از ناحیه خداوند به بندگان شایسته‌اش اعطا شده، شایستگانی که امور جامعه بدون حاکمیت ایشان به سامان نخواهد رسید.


1- تحف‌العقول، ص 237

ص: 44
آن بزرگوار چون احساس می‌کرد که حاکمان غاصب بر غصب حکومت اکتفا نکرده و در صدد کتمان حقایق‌اند، به‌طوری که نسل‌های جدید، بیگانه از اهل‌بیت پیامبر و حقوق الهی آنان تربیت می‌شوند و بیم آن می‌رود که نام و یاد پیامبر نیز محو گردد، در مراحل مختلفی به مخالفت و مبارزه برخاست؛ از نگارش نامه‌های تند و انتقادآمیز به معاویه و رد کردن درخواست او مبنی بر پذیرش خلافت یزید تا ایراد سخنرانی در موسم حج و در سرزمین منا، در زمان حاکمیت معاویه و بالأخره مخالفت علنی با حکومت یزید و قیام و نهضت آشکار بر ضدّ حاکمیت او.
امام هیچ مشروعیتی برای حکومت معاویه و یزید قائل نبود، نه از این باب که حکومت مبتنی بر رضایت مردم نبود؛ چرا که معاویه با تبلیغات و فریب افکار عمومی خود را «وجیه» ساخته بود، بلکه بدین جهت که این دودمان به‌خصوص یزید صلاحیت حکومت بر جامعه اسلامی و تکیه زدن بر مسند خلافت رسول خدا صلی الله علیه و آله را نداشتند.
دو سخنرانی یاد شده، آشکارا دیدگاه حضرت را در «عدم مشروعیت حکومت اموی» نشان می‌دهد.
اگر اقدامات عملیِ آن حضرت نیز در تاریخ جمع آوری شود، گواه روشن دیگری بر این واقعیت است. به عنوان نمونه به دو مورد اشاره می‌شود:
1- در منابع متعددی نقل شده که امام در زمان حیات معاویه، اموالی را که کاروانی برای معاویه حمل می‌کرد، مصادره کرد و طی نامه‌ای به وی نوشت:
«از حسین بن علی به معاویة بن ابی سفیان.
اما بعد، کاروانی از یمن بر ما گذشت که مال پوشاک و عنبر و عطر برای تو می‌آورد تا به خزائن دمشق بسپاری و پس از نوشیدن (و تصرّف) نخستین خود، آن‌ها را به فرزندان پدرت بخورانی. من به آن‌ها نیاز داشتم و آن را تصرف کردم، والسلام.»
(1) 2- امام وقتی که از مکه به طرف کوفه حرکت کرد، در منطقه تنعیم با کاروانی روبه‌رو شد که هدایای بحیربن ریسان حمیری، کارگزار حکومت یزید در یمن را برای یزید می‌برد. حضرت هدایا را از آنان گرفت و مصادره کرد و کاروانیان را نیز به همراهی خود فراخواند که گروهی ندای آن حضرت را پاسخ


1- موسوعه، ص 248

ص: 45
دادند. امام با کمال بزرگواری هزینه سفر کسانی را هم که دعوت امام را رد کردند، پذیرفت.
(1) اینگونه اقدامات امام حسین علیه السلام تنها می‌تواند مبتنی بر این مبنا باشد که «حکومت و تصرف در بیت‌المال مسلمین» حق فرزند پیغمبر است و حاکمان غاصب حق هیچگونه تصرفی را در امور اجتماعی ندارند.
علّامه مجلسی نیز در توضیح این اقدام به این نکته اشاره می‌کند که
«لأَنَّ حُکْمَ أُمُورِ المُسْلِمینَ إِلَیْهِ». (2)
پی‌نوشت‌ها:


1- تاریخ طبری، ج 3، ص 296
2- بحارالانوار ج 44، ص 367

ص: 47
فقه حج
طرح جایگزین شود.
ص: 48
تحقیقی در مسأله رمی جمرات‌

تحقیقی در مسأله رمی جمرات‌

حسین یزدی اصفهانی
در شماره 39 فصلنامه «میقات حج»، مقاله‌ای با عنوان «تحقیقی جدید درباره رمی جمرات» به چاپ رسید که تحقیقی جدید و نگاهی نو به مسأله رمی جمرات بود. مقاله حاضر نقدی بر آن مقاله است که توجّه خوانندگان محترم را به آن جلب نموده، محقّقان و عالمان و پژوهشگران حوزه فقه و دین انتظار می‌رود با ارائه دیدگاه‌ها و نظریات عالمانه خود ما را در دستیابی به حقایق یاری دهند.
چندی پیش نوشته‌ای تحقیقی توسط یکی از علمای برجسته حوزه علمیه قم منتشر گردیدکه درآن، نسبت به رمی جمره، که یکی از مناسک ضروری حج است، تجدیدنظر کرده و دراین مورد توسعه بیشتری قائل شده‌اند. خلاصه و فشرده این نظریه آن‌است که:
«در رمی جمرات، لازم نیست سنگ‌ریزه‌ها حتماً به ستون‌ها اصابت کند، بلکه اگر به اطراف ستون‌ها هم برسد کافی است.»
برای توضیح مطلب، ابتدا اشاه‌ای به محل جمرات کرده، مطالبی درباره آن می‌آوریم: جمرات سه‌گانه‌ای که در منا واقع شده، عبارت است از «جمره اولی»، «جمره وسطی» و «جمره عقبه».
(1)


1- درباره حجره عقبه و نام‌های آن، خواهیم نوشت.

ص: 49
رمی جمرات، از روز عید قربان، دهم ذیحجّة الحرام آغاز می‌شود و تا روز دوازدهم ادامه می‌یابد و هر یک از این جمرات، ستونی دارد که حجاج سنگ‌ریزه‌ها را به آن‌ها پرتاب می‌کنند.
اکنون به بررسی و نقد نوشته پیشگفته می‌پردازیم:
نویسنده بزرگوار بحث را چنین مطرح کرده‌اند:
«... جمره چیست که باید سنگ‌ها را به سوی آن پرتاب کرد؟ آیا جمره همین ستون‌هاست که امروز به آن سنگ می‌زنند؟ یا آن قطعه زمینی است که اطراف ستون‌ها قرار دارد؟ یا هر دو؟ یعنی سنگ به سوی هر کدام پرتاب شود کافی است»
چنین به نظر می‌رسد که طرح بحث باید این‌گونه باشد:
آیا جمره‌ای که باید به آن سنگ‌ریزه پرتاب شود، «همین ستون‌ها» است یا «ستون‌ها و اطراف آن‌ها»؟ و «اطراف ستون‌ها» به تنهایی، از بحث خارج است؛ زیرا تا این زمان کسی ادعا نکرده که اطراف ستون‌ها به تنهایی محلّ رمی و زدن سنگریزه است.
اکنون موارد را، یکی پس از دیگری، بحث و بررسی می‌کنیم:
در بخشی از نوشته پیشگفته اینگونه آمده است:
... «جمره» همان زمین اطراف ستون‌هاست؛ همان قطعه زمینی که سنگریزه‌ها به هنگام رمی در آن جمع می‌شود.
درکتب ارباب‌لغت وروایات معصومین علیهم السلام نیز اشارات گویایی بر این امر وجود دارد.
بلکه قراین نشان می‌دهد که در عصر رسول‌اللَّه صلی الله علیه و آله و در ایّام امامان معصوم:
ستونی در محلّ جمرات وجود نداشته و حاجیان سنگ‌های خود را بر آن قطعه زمین می‌انداختند و ...
در پاسخ این نظریه، می‌گوییم: اوّلًا: همانگونه که پیشتر اشاره شد، جمره و محل رمی فقط اطراف ستون‌ها و محلّ جمع ریگ‌ها نیست؛ زیرا اگر کسی سنگ‌ریزه‌ها را به ستون زد و از آنجا به خارج و اطراف پرتاب شد و به محل اجتماع
ص: 50
سنگ‌ریزه‌ها نرسید، باید کفایت نکند و مجزی نباشد، در صورتی که تمامی فقها فتوی به کفایت می‌دهند.
و ثانیاً: این موضوع باید بررسی شود که در صورتِ وجود نداشتنِ ستون در زمان پیامبر گرامی صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام، آیا سنگریزه‌ها به محل و جایگاهِ ستون‌ها زده می‌شد یا به زمینِ اطراف ستون‌ها؟ شکی نیست آنچه که می‌توانیم بگوییم این است: با نبودنِ ستون‌ها، محل و جای آن‌ها؛ یعنی زیرِ بنای ستون‌ها حتماً مجزی بوده است، لیکن از کجا و چگونه می‌توانیم ادعا کنیم که در زمان رسول گرامی اسلام صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام سنگ‌ریزه‌ها را به اطراف ستون‌ها می‌زدند، تا بتوانیم فتوی به مجزی بودن اطراف ستون‌ها بدهیم؟!
به عبارت دیگر، فرض می‌کنیم که در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام ستونی وجود نداشته تا سنگریزه را به آن بزنند، آیا این فرض برای ما دلیل و شاهد می‌شود که در آن زمان سنگ‌ها را به محوّطه ستون‌ها و زمین اطراف آن‌ها می‌زدند؟
با توجه به این‌که می‌توان احتمال قوی داد که در آن زمان، به محل و جای ستون‌ها سنگ می‌زدند و این شبهه بسیار قوی و استوار است.
خلاصه این‌که با نبودنِ ستون در زمان نبی گرامی صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام، ذهن‌ها بیشتر متوجه مکان و محلّ بنای ستون‌ها می‌شود، نه زمین اطراف ستون‌ها.
و اگر در لسان روایات و کلمات فقها- رضوان‌اللَّه تعالی علیهم- تعبیر به «الأرض» شده باشد، نمی‌توانیم آن را دلیل و مأخذ برای کافی بودنِ زمینِ اطراف ستون‌ها قرار دهیم.
بنابراین، ناگزیریم کلمات فقها را، که در متون فقهی آمده است، نقل کنیم و همچنین در لسان روایات و تعبیرات صادر شده از ائمه علیهم السلام دقت و تأمل داشته باشیم:
* امّافقها، باید گفت هیچکدام از آنان، در متون فقهی، در اصل مسأله وجوب رمی جمره، تعبیر «الأرض» به‌کار نبرده‌اند، ولیکن دربرخی از فروع مسأله این تعبیر به «الارض» شده و در برخی دیگر، در همان فروع مسأله، تعبیر «مرمی» یا «جمره» آمده است.
البته روشن است که «الارض» دارای الف و لام است و الف و لام آن عهدی است، اشاره به آن قطعه زمین خاص که در اصل مسأله از آن تعبیر به جمره شده است.
ص: 51
در اینجا شایسته است بررسی و تفحصی در باره «جمره» داشته باشیم و اگر اثبات کردیم که متبادر از جمره، همان ستون است در صورتِ وجود داشتن، و با فرضِ نبودن ستون، متبادر به ذهن از لفظِ جمره، محل و مکان ستون می‌باشد. بنابراین، دیگر مجالی باقی نمی‌ماند که بتوانیم از کلمه «الأرض» استفاده زمین اطراف را بکنیم و فتوا به کفایت زمین اطراف ستون‌ها بدهیم.
* و به همین مقیاس، در لسان روایات می‌گوییم: اگر در فروع مسأله، تعبیر به «الأرض» شده باشد، اشاره به زمین معهود؛ یعنی جمره به معنای ستون یا محل و جای آن است.
تعابیر و کلمات فقها در متون فقهی
1- قدمای از فقها
شیخ صدوق رحمه الله (متوفای 381 ه. ق.):
«وَ اقْصد الیَ الجَمْرةِ القُصْوی وَ هِیَ جَمَرَةُ العَقَبَةِ، فَارْمِها سَبْعَ حَصَیاتٍ».
در این عبارت سخنی از «ارض» به‌میان نیامده وتنها تعبیر «جمره» به‌کار رفته است.
(1) صاحب کتاب الهدایه:
«و اقْصد الی الْجَمْرَةِ الْقصْوی و هِیَ الْجَمْرةُ الْعَقَبَةِ فَارْمِها سَبْعَ حَصَیاتٍ» (الی آخر کلامه قدس سره)». (2)
شیخ مفید (متوفّای 417 ه. ق.):
«ثمّ فأتِی الجَمرَة القُصْوی عِنْدَ العَقَبَة فَلْیَقُمْ مِنْ وَجْهِها وَ لایَقُمْ مِنْ أَعْلاها» (3)
در این عبارت نیز تعبیر «ارض» نیامده است.
شیخ طوسی:
«وَ یَنْبَغی أَنْ یَرْمِیَ یَوْمَ النَّحْرِ الْعَقَبَة بِسَبْعِ حَصَیاتٍ». (4)


1- درباره جمره و جمرات توضیح خواهیم داد.
2- ج 1، ص 61
3- المقنعه، ص 417
4- کتاب النهایه، ص 254

ص: 52
و نیز در کتاب الخلاف می‌فرماید:
«وَ یَنْبَغی أَنْ یَبْتَدِی‌ءَ بِرَمْیِ جَمْرَةِ العَقَبةِ».
(1)
ابوالصلاح الحلبی (متوفای 447 ه. ق.):
«یَرْمی مِنْها (أی الحصاة) یَوْمَ النَّحْر جَمْرَة الْعَقَبَة وَ هِیَ الْقُصْوی»
یحیی‌بن سعید (متوفای 690 ه. ق.):
«فَاذا نَزَلَ مِنی یَومَ النّحْرِ رَمی جَمْرَةَ الْعَقَبَةَ بِسَبْعِ حَصَیاتٍ». (2)
محقق در المختصر النافع:
«الْقَوْلُ فی مناسَکِ مِنی یوْمَ النَّحْرِ وَ هِیَ رَمْیُ جَمْرَةِ الْعَقَبَةِ».
همانگونه که ملاحظه شد، در هیچ یک از این کلمات، نامی از «ارض» یا «الأرض» به میان نیامده است.
2- متأخرین از فقها
علامه حلّی:
«وَ یَقْضی مَناسِکَهُ بِمِنی یَوْمَ النّحْرِ وَ هِیَ بِثَلثَة: الأَوَّلُ رَمْیُ جمَرَةِ العقَبَةَ ...»
و در تعبیر دیگر دارد:
«وَ ایصالُ کُلِّ حَصاةٍ الی الْجَمَرَةِ».
و در کلمات دیگر از فقها، در اصلِ وجوب رمی جمره، تعبیره به «جمره» شده و با تعبیر «ارض» نیامده است.
روی این حساب، چنانچه در فروع این مسأله تعبیر به «الأرض» شده، منظور همان جمره است و جمره همان ستونی است که سنگریزه‌ها به آن زده می‌شود، که با فرض نبودنِ ستون، علی‌القاعده باید به جایگاه و زیربنای ستون زده شود.
بنابراین، از تعبیر به «ارض» چگونه می‌توانیم استفاده کنیم که مقصود، ارض اطراف ستون‌ها است. (3)


1- الخلاف، ج 1، ص 412
2- الجامع للشرایع، ص 209
3- در آینده بحث مقداری دراین رابطه گفتگو خواهد شد.

ص: 53
جمرات در روایات
1- عَنْ سَعِیدٍ الْأَعْرَجِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام جُعِلْتُ فِدَاکَ مَعَنَا نِسَاءٌ فَأُفِیضُ بِهِنَّ بِلَیْلٍ قَالَ نَعَمْ تُرِیدُ أَنْ تَصْنَعَ کَمَا صَنَعَ رَسُولُ اللَّهِ صلی الله علیه و آله قَالَ: قُلْتُ: نَعَمْ، فَقَالَ: أَفِضْ بِهِنَّ بِلَیْلٍ وَ لا تُفِضْ بِهِنَّ حَتَّی تَقِفَ بِهِنَّ بِجَمْعٍ ... ثُمَّ أَفِضْ بِهِنَّ حَتَّی تَأْتِیَ بِهِنَّ الْجَمْرَةَ الْعُظْمَی فَیَرْمِینَ الْجَمْرَةَ».
(1)
در این روایت امام علیه السلام می‌فرماید: ... زنان را (در شب عید قربان) کوچ ده تا برسی به جمره عظمی (یعنی جمره عقبه) تا آن‌که آنان جمره را (با سنگریزه) بزنند.
و از «جمره» تعبیر به «جمره عظمی» شده و نامی از ارض به میان نیامده است.
2- عَنْ مُعَاوِیَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام «خُذْ حَصَی الْجِمَارِ ثُمَّ ائْتِ الْجَمْرَةَ الْقُصْوَی الَّتِی عِنْدَ الْعَقَبَةِ». (2)
در این روایت نیز ملاحظه می‌کنید که از آخرین جمرات، تعبیر به «جمره قصوی» شده و نامی از «الأرض» به میان نیامده است.
3- عَنْ یَعْقُوبَ بْنِ شُعَیْبٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام عَنِ الْجِمَارِ فَقَالَ: «قُمْ عِنْدَ الْجَمْرَتَیْنِ وَ لا تَقُمْ عِنْدَ جَمْرَةِ الْعَقَبَةِ». (3)
در این روایت، از جمره به «جمره عقبه» تعبیر شده.
4- عَنْ سَعِیدٍ الرُّومِیِّ قَالَ: «رَمَی أَبُو عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام الْجَمْرَةَ الْعُظْمَی». (4)
در این روایات، از جمره عقبه به «جمره عظمی»، «جمره قصوی»، «جمره عقبه» یا «الجمره» تعبیر شد و از این‌گونه تعبیرها، همان ستون، که سنگریزه‌ها به آن زده می‌شود، به ذهن می‌آید.
و به عبارت دیگر، از این الفاظ چنین استفاده می‌شود که جمرات سه‌گانه دارای علامت هستند و زمین مسطح و بی‌علامت نبوده‌اند؛ علامتی که به ذهن متشرعه می‌آید،


1- الکافی، ج 4، ص 474
2- تهذیب‌الأحکام، ج 5، ص 198
3- الکافی، ج 4، ص 481
4- الکافی، ج 4، ص 479

ص: 54
همان ستون‌هاست و به فرض نبودنِ ستون، جایگاه و محلّ خاص زیربنای ستون‌ها می‌باشد و اصلًا زمین اطراف ستون‌ها به ذهن نمی‌آید.
از مسائل دیگر که ضروری است بررسی شود، زمین اطراف ستون‌ها است.
در برخی از روایات؛ مانند روایت معاویةبن عمّار می‌فرماید:
«خُذْ حَصَی الْجِمَارِ، ثُمَّ ائْتِ الْجَمْرَةَ الْقُصْوَی الَّتِی عِنْدَ الْعَقَبَةِ، فَارْمِهَا مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا».
(1)
«سنگریزه‌های جمرات رابرگیر وآن‌گاه به‌سوی جمره‌قصوی‌برو، که‌آن نزد عقبه (گردنه) است و سنگریزه‌ها را از طرف مقابل جمره بینداز و از طرف بالا نزن.»
بعضی از فقها از این تعبیر نتیجه گرفته‌اند که: جمره حتماً زمین است و بر این نظریه خود چنین استدلال کرده‌اند:
«این تعبیر و تعبیرات فقها نشان می‌دهد جمره عقبه قطعه زمینی بوده است که یک طرف آن بلند و طرف دیگرش پایین بوده و به تعبیر دیگر، یک طرف آن وادی (درّه) و طرف دیگرش تپّه بوده است. دستور داده شده آن را از طرف وادی، که در واقع پشت به مکه بوده، رمی کنند، نه از طرف تپّه»
و اگر جمره به معنای ستون باشد، جمله «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» نامفهوم خواهد بود؛ زیرا کسی برای رمی، بالای ستون نمی‌رود. (2) در پاسخ این نظریه می‌گوییم: همان‌گونه که در بیان استدلال توضیح داده شد، جمره عقبه (آخرین جمره) در آن زمان، در گودی قرار داشته و اکنون اطراف آن مسطح و هموار گردیده، ولیکن از طرف مکه که می‌آییم، کاملًا سرازیر است و منظور از نهیِ (رمی از) بالای جمره، آن است که هنگام زدن سنگ‌ریزه، روبه‌روی جمره قرار گیرد و بالای آن نرود؛ «وَ لا تَرْمِ عَلَی الْجَمْرَةِ» یا «لا تَقُمْ عَلَیها» یعنی هنگامی که از مکه آمدی، از محلی که مشرف بر جمره است رمی نکن، بلکه از پایین و روبه‌روی جمره سنگ بزن. در اینجا ناگزیریم از کلمات فقها رحمهم الله شواهدی بیان کنیم:
علامه حلّی در معنای عقبه می‌فرماید:
«سُمِّیَتْ جَمْرةُ العقَبَة، وَ هیَ فی حَضیضِ الجَبَلِ مُترقِّبَة عنِ الجادَّةِ» یعنی جمره


1- الکافی، ج 4، ص 478
2- فصلنامه «میقات حج»، شماره 39، ص 25

ص: 55
آخری را جمرةالعقبه گویند؛ زیرا در پایین کوه، زیر دست جاده قرار گرفته و از جاده پایین‌تر است.
(1) و همچنین شهید ثانی در شرح متن لمعه در «وَ اسْتِقْبالُ الْجَمْرَةِ هُنا» آورده است:
«أَی جَمْرَة الْعَقَبَة»، «وَ الْمُراد باستِقبالِها کُوْنُهُ مُقابلًا لَها لا عالیاً عَلَیها کما یَظْهَر مِنَ الرّوایة: «فَارْمِهَا مِنْ قِبَلِ وَجْهِهَا وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» وَ الّا فَلَیْسَ لَها وَجْهٌ خاصٌّ یَتَحقَّقُ بِهِ الإسْتِقْبال»؛ یعنی هنگام زدن سنگریزه روبه‌روی آن قرار بگیر و بالای سر جمره نرو، همان‌گونه که در روایت دارد که جمره را از طرف روبه‌رو بزن نه از طرف بالای آن (2) و به‌طور خلاصه، جای ایستادن، مشرف بر جمره نباشد و مقابل آن بایستد و بزند. بنابراین، معنای «از بالای جمره نزن» این نیست که بالای آن قرار نگیر، تا بتوانیم بگوییم اگر ستون باشد، این جمله نامفهوم است و جمله «وَ لا تَرْمِهَا مِنْ أَعْلاهَا» شاهد باشد بر این که مراد از جمره، زمین است.
و امّا کلام صاحب جواهر رحمه الله در تفسیر و توضیح جمره:
«ثمّ المراد من الجمرة البناء المخصوص، أو موضعه إن لم یکن، کما فی کشف اللثام، و سمّی بذلک لرمیه بالحجار الصغار المسمّاة بالجمار، أو من الجمرة بمعنی اجتماع القبیلة لاجتماع الحصی عندها ... و فی الدروس: إنّها اسم لموضع الرمی و هو البناء، أو موضعه، ممّا یجتمع من الحصی، و قیل:
هی مجتمع الحصی لا السائل منه و صرح علیّ بن بابویه بأنّه الأرض، و لایخفی علیک ما فیه من الإجمال، و فی المدارک بعد حکایة ذلک عنها قال:
«و ینبغی القطع باعتبار إصابة البناء مع وجوده، لأنّه المعروف الآن من لفظ الجمرة، و لعدم تیقّن الخروج من العهدة بدونه، امّا مع زواله فالظاهر الاکتفاء بإصابة موضعه»
و إلیه یرجع ما سمعته من الدروس و کشف اللثام إلّاأنّه لا تقیید فی الأوّل بالزوال، و لعلّه الوجه لاستبعاد توقّف الصدق علیه.
«منظور از جمره، بنای مخصوص (ستون)، یا محلّ آن است، در صورتی که آن بنای مخصوص وجود نداشته باشد، همان‌گونه که در کشف اللثام آمده است. و


1- تذکرة الفقها، ج 8، ص 214
2- شرح لمعه، ص 236 من‌الطبع‌الحجری.

ص: 56
از این جهت جمره نامیده شده که با سنگ‌های کوچک، که نامش «جمار» است رمی می‌شود، یا از جمره به معنای اجتماع قبیله گرفته شده، چون محلّ اجتماع سنگ‌هاست ... و در کتاب «دروس» آمده است که «جمره» اسم است برای محلّ رمی، که همان بنای مخصوص یا محلّ آن است؛ یعنی همان جایی که سنگ‌ریزه‌ها جمع می‌شود. و بعضی گفته‌اند: «جمره» به معنای محلّ اجتماع سنگریزه است، نه محلّی که سنگریزه‌ها جریان پیدا می‌کند. و مرحوم «صدوق» تصریح کرده که جمره همان زمین است و کلام او خالی از اجمال نیست. و در کتاب «مدارک» بعد از نقلِ این مطلب از صدوق، می‌گوید: سزاوار است یقین داشته باشیم به لزوم اصابت سنگ به آن بنای مخصوص، در صورتی که بنا وجود داشته باشد؛ زیرا آنچه امروز به عنوان جمره معروف است، همان بنا است، به علاوه یقین به ادای تکلیف بدون آن حاصل نمی‌شود، امّا اگر این بنا از بین برود ظاهر این است که اصابت سنگ به محلّ آن کافی است.»
سپس مرحوم صاحب جواهر می‌فرماید:
«آنچه از دروس و کشف اللثام نقل شد، به همان مطلبی که مدارک گفته برمی‌گردد ولی شهید در دروس مقید به زوال (یعنی نبودن ستون) نکرده و صحیح هم همین است؛ زیرا صدق جمره مشروط به وجود ستون‌ها نیست.»
از جمله اخیر صاحب جواهر چنین استفاده می‌شود که اگر ستون وجود داشته باشد، باید سنگریزه‌ها به ستون زده شود و در صورت نبودن ستون‌ها، به محل و جایگاه آن‌ها؛ زیرا رمی جمره توقّفی بر ستون ندارد و با نبودن ستون هم رمی جمره صدق می‌کند و شهید در دروس و فاضل اصفهانی در کشف اللثام همین نظریه را برگزیده‌اند.
از کلام صاحب مدارک نیز به خوبی استفاده می‌شودکه او معتقد است بی‌تردید با بودن بنا (ستون)، باید همان ستون را رمی کرد؛ زیرا از لفظ جمره همان بنا و ستون فهمیده می‌شود و معروف هم همین است. و در صورتی که بنا موجود نباشد، باید به موضع و محل آن بزنند و شاید در کعبه معظمه هم بتوانیم چنین بگوییم.
ص: 57
و در نتیجه، نظریه صاحب جواهر هم همین است و ما برای تأیید این قسمت ذیل عبارت صاحب جواهر را نقل می‌کنیم که می‌نویسد:
«وَ یُمْکِن کُوْنُ الْمُرادِ بِها المَحَلَّ بِأحْوالِهِ الّتی مِنْها الإرتِفاعُ بِبَناءِ أوْ غیْرِه أوْ الإنخِفاض».
یعنی امکان دارد مراد از جمره، همان جایگاه (زیر بنای) ستون باشد، با تمام خصوصیات و حالاتی که برای آن پیش می‌آید؛ از نظر ارتفاع به وسیله بالا آمدن ساختمان یا از جهت پایین رفتن بنا و امثال آن.
و به‌طور خلاصه، آن‌چه را که می‌توانیم به صاحب جواهر نسبت دهیم، این است که در زدن سنگریزه، باید این جایگاه و زیربنا را در نظر بگیریم؛ ستون باشد یا نباشد، ستون بالاتر رود یا پایین بیاید، که درنتیجه اگر به طبقه بالا رود یا یک طبقه زیر باشد مثلا، صدق رمی جمره می‌کند و همان‌گونه که ملاحظه می‌فرمایید، مرحوم صاحب جواهر از ستون و جایگاه فراتر نرفته. دقت بفرمایید.
و الحق، نسبتِ جوازِ رمی به زمین اطراف ستون‌ها، به معظم له، خلاف ظاهر کلام ایشان است؛ به‌خصوص با توجه به ذیل کلام ایشان که می‌فرماید:
«وَ یُمْکِنُ کَونُ الْمُراد بِها المَحَلّ بِأحواله»
الی آخر کلامه.
و امّا عبارتی که از احمد مرتضی در شرح الازهار (در تأیید مجزی بودن زمین اطراف بنا) نقل نموده‌اند:
«فإنْ قصد إصابة البناء فقیل لایجزی، لأنّه لم‌یقصد المرمی، و المرمی هو القرار لا البناء المنصوب».
«هرگاه قصد کند که ریگ را به ستون بزند، بعضی گفته‌اند کافی نیست؛ زیرا قصد جایگاه رمی نکرده، در حالی که محلّ رمی همان زمینی است که ستون‌ها بر آن قرار گرفته‌اند؛ نه بنایی که بر آن نصب شده است.»
(1) آنچه به نظر می‌رسد این است که احمد مرتضی مرمی را همان بنا یا زیر بنا می‌داند و اطراف ستون؛ یعنی زمین اطراف ستون را که داخل حوضچه است، مرمی نمی‌داند؛ زیرا نظر مخالف آن را تعبیر به «قیل» نموده است، یعنی «بعضی گفته‌اند».


1- شرح الازهار، ج 2، ص 122

ص: 58
افزون بر این، با سیری در روایات و کلمات بزرگان و فقهای اهل بیت، می‌توانیم ادعا کنیم که رمی به ستون، هیچ‌گونه اشکالی ندارد.
شهید رحمه الله تصریح کرده است که جمره و مرمی همان بنا است، در صورتی‌که وجود داشته باشد. و در کلام کشف اللثام آمده است: «هی المیل المبنی».
(1)
در کلمات فقها و لسان روایات نیز به همین نحو تعبیر شده است. بنابراین، تشکیک در قصد اصابت به بنا در صحّت رمی بی‌اساس است.
و کلام نراقی رحمه الله در مستند الشیعه که فرموده است:
«فی رَمْیِ حَمْرَةِ العَقَبَة وَ یُقالُ لَهُ الْقُصْوی أیضاً رَمی أقربُ الجَمَراتِ الثلاثِ الی مکَّةَ و الْخارجُ مِنْ مکَّة الی مِنی یصل أَوَّلًا الَیها فی یَسارِ الطَّریقِ وَ هِیَ مَنْصُوبَة الْیَوْم فی جِدارٍ عَظیم مُتَّصل بِتلّ بحَیث یَظْهَرُ جَهتها الْواحِدة» (2)
، خالی از تأیید بلکه تصریح نیست و از این جملات استفاده می‌شود که جمره عقبه انحصار در ستون دارد و زمین اطراف را شامل نمی‌شود.
تصریح در کلام آیت‌اللَّه خویی
مرحوم آیت اللَّه خویی در این رابطه توضیحی دارند که از آن استفاده می‌شود سنگریزه‌ها تنها باید به ستون‌ها زده شود؛ «قَدْ عرفت أنَّه لابُدّ مِن وُصولِ الحَصیاتِ الی الجَمرةِ وَ اصابَتِها وَ لارَیبَ أنَّ الجَمْرَة المَوجودَة فی زَمَنِ النّبی صلی الله علیه و آله و الأئمّة علیهم السلام لا یُمکِن بقاؤها الی یَوْمِ القِیامة وَ لارَیْبَ فی تغْییرِها وَ تَبْدیلِها فَشَخْصُ تِلْکَ الجَمْرَة المَوجُودة فی زمانِهِم علیهم السلام لا یَلْزمُ رَمْیُها جزماً لعدم إمْکانِ بَقائِها الی آخِر الدُّنیا مَعَ أنَّ الدّینَ باقٍ الی یوْمِ القَیمةِ وَ قیامِ السّاعَةِ فَلا بُدَّ مِنْ تِنفیذِ هذا الحُکمِ الاسلامی وَ لِذا لَوْ فَرَضْنا هُدِمَتِ الجَمْرة وَ بُنیتْ فی مَکانِها جمْرةٌ أُخْری أوْ رُمِّمَتْ أَوْ طُلیَتْ بالجصّ و السِّمِنْتِ بِحَیث یُعَدُّ ذلکَ جُزأً مِنْها عُرفاً، لابأسَ بِرَمْیِها وَ لایَمْنعُ الجَصَّ وَ نَحْوِهِ مِنْ صِدْقِ وُصولِ الْحَصی الی الجَمْرة» انتهی موضع الحاجة من کلامه (3)
از عبارات فوق می‌توان استفاده کرد بلکه صراحت دارد که در انحصار جمره در خصوص ستون‌ها و در صورت نبودنِ بنا (ستون) فقط جایگاه و زیربنای آن خواهد بود.


1- ج 1، ص 360، من الطبع الحجری.
2- ج 12، ص 283
3- المعتمد فی شرح المناسک ج 5 ص 195

ص: 59
بررسی کتب لغت
در اینجا یک مطلب باقی‌مانده که مناسب است درباره آن تحقیق شود و آن این است که: ادعا نموده‌اند:
جمره در لغت و کلام لغوی‌ها؛ مانند ابن اثیر در نهایه و زبیدی در تاج‌العروس به معنای «حَصَیات» استعمال شده و از این راه خواسته‌اند برای جمره توسعه قائل شوند. بلکه از این مسیر استفاده می‌شود که معنای جمره ستون و بنا نیست، بنابراین زمینِ اطراف ستون را فرا می‌گیرد!
در پاسخ این مطلب می‌گوییم: چنانچه یکی از معانی جمره «حَصَیات» هم که باشد، در معنای اوّل، که «مجتمع‌الحصی» باشد، حالت عَلَم بالغلبه پیدا کرده؛ یعنی جمره در این فرد خاص علم شده است.
در کلام صاحب مدارک نیز اشاره شده که می‌فرماید «لِأَنَّهُ المَعروفُ الآن مِنْ لَفْظِ الجمرة» و ابن مالک در الفیه می‌گوید: «و قد یصیر عَلَماً بالغلبة مضاف أو مصحوب الی کالعقبة» یعنی گاهی لفظی در معنایی به واسطه غلبه استعمال در آن معنی، علم می‌شود و ما الآن می‌بینیم که هرگاه لفظ «الجمره» گفته می‌شود بی‌درنگ «مجتمع‌الحصی» یعنی جایگاه سنگریزه و محل اجتماع آن‌ها به ذهن می‌آید، نه خودِ سنگریزه‌ها.
بنابراین، به مجرّد این‌که در پاره‌ای از لغات، جمره را به معنای حصیات گفته‌اند، نمی‌توانیم دست از معنای متبادر آن برداریم.
و خلاصه کلام در توضیح و تشریح این مطلب- در صورتی که ستون باشد- آن است که سه فرض می‌توانیم تصور کنیم:
1- فقط به ستون رمی کند.
2- فقط به اطراف ستون؛ یعنی زمینی که احاطه به ستون دارد، رمی شود.
3- به هرکدام از «ستون» و «اطراف آن» رمی کند، کفایت می‌کند؛ یعنی مخیّر است به هر کدام که بخواهد بزند.
و در صورت نبودنِ ستون نیز سه فرض وجود دارد:
ص: 60
1- فقط به محل و جایگاه ستون؛ یعنی قسمت زیر بنای ستون بزند.
2- به زمینِ اطرافِ جایگاهِ ستون رمی کند.
3- به هر کدام از «زمین محلّ جایگاه و ستون» یا «زمین اطراف جایگاه» سنگ بزند.
با سیر در روایات و کلمات فقها، از این احتمالات و فرض‌های شش‌گانه، دو مورد صحیح است:
الف: فرض اول از سه فرض وجود ستون؛ یعنی زدن به خود ستون، نه زمینِ اطراف و نه به هر کدام از زمین اطراف و خود ستون.
ب: فرض اوّل از سه فرض نبودن ستون؛ یعنی رمی کردن به جایگاه و زیربنای ستون، نه زمینِ اطراف جایگاه و هرکدام از زمین جایگاه و زمین اطراف آن.
و چهار فرض باقی را نمی‌توانیم کافی بدانیم؛ چرا که آن‌ها محل اشکال‌اند.
و معلوم است که «جمره»، «الجمرة»، «جمرة العقبة»، «الجمرة القصوی» یا «الجمرة العظمی» همگی ظهور در همان ستون‌ها یا جایگاه و زیربنای ستون‌ها دارند و اگر ظهور هم نداشته باشند، با توجه به این‌که متعارف میان حُجّاج، زدنِ سنگ به ستون می‌باشد. اطلاق این الفاظ را منصرف به ستون می‌نماید و با نبودن ستون به جایگاه آن‌ها.
و اگر کسی ادعا کند که ممکن است بتوانیم بگوییم: «مراد از این تعبیرها و الفاظ، زمینِ اطراف ستون‌ها است.» در پاسخ می‌گوییم: باتوجه به این که در این معنا شک داریم و مورد اعتماد نیست، نمی‌توانیم فتوا به کفایت زدن به زمینِ اطرافِ ستون‌ها بدهیم و همان‌گونه که در کلام صاحب مدارک ملاحظه کردید و نتیجه کلام صاحب جواهر نیز چنین بود، بایستی فقط اکتفا به ستون‌ها یا جایگاه آن بنماییم به‌خصوص با توجه به این‌که سیره متشرّعه، خَلَفاً عَنْ سَلَفً، بر این جاری بود که به این محل خاص می‌زند نه اطراف.
علاوه بر آن‌که فقها- رضوان اللَّه تعالی علیهم- در کتب اصول و کتب فقهی می‌فرمایند: اشتغال یقینی برائت یقینی لازم دارد، در این صورت ما یقین داریم که بایستی این جمرات را رمی کنیم و چنانچه به ستون‌ها بزنیم حتما مبری‌ء ذمّه خواهد بود و در غیر این صورت شک داریم که برائت ذمّه حاصل می‌شود.
شاید بتوانیم با استصحاب قهقری بگوییم: در صورتی‌که الآن سنگریزه‌ها را به خود ستون‌ها می‌زنند و نمی‌دانیم در زمان ائمه علیهم السلام هم به همین ستون‌ها می‌زدند یا به زمینِ
ص: 61
اطراف هم می‌زدند، به استصحاب قهقری می‌گوییم: در سابق هم چنین بوده که به ستون‌ها یا جایگاه آن‌ها می‌زدند و استصحاب قهقری را از بزرگان فقها و عده‌ای از محقّقین در معانی الفاظ و همچنین در تعیین مکیل و موزون پذیرفته‌اند.
و یکی ازاشکالاتی که بر فتوای «مجزی بودنِ زمینِ اطراف ستون‌ها» وارد است، آن‌که زمین اطراف حد و مرزی ندارد که بگوییم زدن به اطراف ستون‌ها تا فلان حد کفایت می‌کند و زیاده از آن کفایت نمی‌کند. دقت بفرمایید!
و به‌طور خلاصه، از لسان روایات و کلمات فقها و کتب لغت، دو مطلب استفاده می‌شود:
1- ظاهر آن است که ستون‌ها در زمان ائمه علیهم السلام وجود داشته یا لااقل همین محل خاص؛ «زیر بنا» مرمی بوده است.
2- مراد از لفظ جمره، محل اجتماع سنگریزه‌هاست نه سنگریزه‌ها.
همچنین در پایان لازم است به آخرین اظهار نظرهای معظّم له در پاسخ به پرسش‌های بعضی از علمای حوزه که در مورد رمی جمرات و مقاله «تحقیقی جدید درباره رمی جمرات» مرقوم فرموده‌اند، بپردازیم:
در صفحه 50 آن نوشته آمده است:
سؤال 6- بعضی از علمای حوزه در نامه خود مرقوم داشته:
«در بسیاری از کلمات فقها در مورد جمرات تعبیر به ارض دیده نمی‌شود».
سپس بخشی از این کلمات را ذکر کرده و چنین نتیجه گرفته‌اند:
«پس همه فقها اعتقاد ندارند که جمره همان قطعه زمین مخصوص است.»
در پاسخ این پرسش نوشته‌اند:
«مفهوم این سخن آن است که بعضی از فقهای گرامی، درباره موضوع جمرات سکوت کرده‌اند و سخنی از «ارض» یا «ستون» نگفته‌اند و مسلّم است که سکوت آن‌ها نه چیزی را اثبات و نه چیزی را نفی می‌کند.»
ص: 62
باید بگوییم: متأسفانه، اصلًا توجّهی به اصل مطلب و هدف اساسی نشده است؛ زیرا آنچه در این نوشتار مورد نظر قرار گرفته، این است که: «باید سنگ‌ریزه‌ها به این جایگاه مخصوص (ستون‌ها یا زیر بنا و جایگاه ستون‌ها) زده شود؛ زیرا در کلمات فقها و تعبیرات روایات، لفظ جمره یا جمرات یا جمره عقبه یا جمره قصوی یا جمره عظمی ذکر شده که فقط در ستون‌ها و زیربنای ستون‌ها ظهور دارد؛ امّا تعبیر به «ارض» تنها در موارد خاصّی از فروعات مسأله آمده و کلمه ارض با الف و لام ذکر شده که الف و لام عهد است و اشاره به همان جمره و ستون‌ها است؛ یعنی همان قطعه مخصوص که عبارت است از ستون‌ها یا زیربنای آنها.
در صفحه 51 چنین آمده است:
سؤال 7- همان سؤال کننده محترم می‌نویسد:
چه مانعی دارد ما به «استصحاب قهقری» که مورد قبول بعضی از اصولیون است، تمسّک جوییم و بگوییم: امروز این ستون‌ها به عنوان جمرات شناخته می‌شوند، به عقب برمی‌گردیم و می‌گوییم لابد در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله هم چنین بوده است.
در پاسخ این پرسش فرموده‌اند:
این استدلال عجیبی است! زیرا اوّلًا: استصحاب قهقری قطعاً حجّت نیست و کمتر محقّقی به سراغ آن رفته است (جز در مورد مسأله اصالت عدم نقل، در باب الفاظ، که آن هم داخل در استصحاب نیست بلکه اصل عقلانی مستقلّی است.)
ثانیاً: هیچ یک از ارکان استصحاب در اینجا موجود نیست؛ زیرا نخستین رکن استصحاب، «یقین» است، در حالی که ما یقین نداریم که جمره امروز این ستون‌هاست ...
ثالثاً: چرا ما استصحاب متعارف و مورد قبول همه را در اینجا جاری نکنیم و بگوییم: قطعاً در زمانی از زمان‌های گذشته این ستون‌ها وجود نداشته.
نمی‌دانیم کی به‌وجود آمده، شاید بعداززمان معصومین علیهم السلام به‌وجود آمده‌است.
باید بگوییم که: اوّلًا: آنان‌که به استصحاب قهقرایی تمسّک کرده‌اند، آن را اصل
ص: 63
عقلایی ندانسته‌اند، بلکه به عنوان استصحاب پذیرفته‌اند و از محقّقین و فحول علما؛ مانند شیخ انصاری رحمه الله در باب استصحاب آن را حجّت دانسته‌اند و نیز فقیه اکبر، مرحوم صاحب جواهر در مسأله ربا در باب مکیل و موزون، به استصحاب قهقرایی تمسک نموده‌اند وعلّامه فقیه، مرحوم سیّد محمّدکاظم طباطبایی یزدی (صاحب عروة الوثقی) در ملقحات، بر سبیل احتمال به آن تمسّک نموده است.
متن عبارت فرائد الاصول (آخر تنبیه هفتم، از تنبیهات استصحاب):
«و اعلم أنّه قد یوجد شی‌ء فی زمان و یشکّ فی مبدئه و یحکم بتقدّمه، لأنّ تأخّره لازم لحدوث حادث آخر قبله و الأصل عدمه و قد یسمّی ذلک بالإستصحاب القهقری، مثاله أنّه إذا ثبت أنّ صیغة الأمر حقیقة فی‌الوجوب فی عرفنا وشکّ فی کونها کذلک قبل ذلک حتّی یحمل خطابات الشارع علی ذلک، فیقال مقتضی الأصل (یعنی الإستصحاب) کون الصیغة حقیقة فی ذلک الزمان بل قبله».
(1)
خلاصه کلام شیخ انصاری رحمه الله: بدان که گاهی مطلبی را در خطابات شرع می‌نگریم که به نام خاصّی است و شک داریم که این نام از چه زمانی بوده؛ در این صورت می‌گوییم: «به استصحاب قهقری» این نام از زمان قبل بوده؛ زیرا اگر این نام در زمان بعد به وجود آمده و در زمان قبل نبوده، معنای آن این است که در زمان قبل معنای دیگری به‌جز معنای بعد داشته و این خلاف مقتضای اصل است. سپس مثال آن را به صیغه امر می‌زنند که می‌بینیم در زمان ما به معنای وجوب است و شک داریم آیا در زمان سابق (زمان پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و ائمّه معصومین علیهم السلام چنین بوده یا معنای دیگری غیر از وجوب داشته، آنگاه می‌گوییم به مقتضای اصل (استصحاب قهقری) صیغه امر در زمان آنان هم حقیقت در وجوب بود است. شیخ انصاری رحمه الله در دنباله این کلام می‌فرماید: سابقاً گفتیم که مسأله استصحاب قهقری در باب الفاظ، مورد اتّفاق بوده است.
و امّا کلام مرحوم صاحب جواهر:
«وامّا إنْ اختلفت البلدان فیه علی وجه لم یعلم عادة عصره علیه السلام فالمشهور بین


1- فرائد الاصول، ص 389

ص: 64
المتأخّرین بل لعلّ علیه عامّتهم أنّه کان لکلّ بلد حکم نفسه ...
(1)
تا آنجا که می‌فرماید:
امّا إذا لم یعلم فقد یتّجه ذلک لکلّ لا لما ذکروه لاستصحاب هذا الحال إلی زمن الخطاب فینساق الذهن حینئذٍ إلی أنّ لکلّ بلد حکم نفسه ...». (2)
در باره جریان ربا، نسبت به آنچه با کیل یا وزن خرید و فروش می‌شود، اگر در شهرها اختلاف باشد: اگر در برخی از شهرها آن چیز با کیل و وزن معامله می‌شود و همان چیز در برخی شهرهای دیگر بدون کیل و وزن معامله می‌شود- و با توجّه به اینکه وضعیّت زمان شرع انور معلوم نیست- در این مورد در هر شهری طبق معمول و مرسوم آن شهر (نسبت به مکیل و موزون در باب ربا) عمل می‌شود.
صاحب جواهر، دلیل این مطلب را استصحاب قهقرایی قرار داده است، لذا می‌فرماید: «لاستحصاب هذا الحال» به این معنی که از زمان فعلی به عقب بازگشت می‌کنیم و می‌گوییم: فلان چیز (مثلًا تخم مرغ) در این زمان با کیل یا وزن معامله می‌شود، به‌طور عقب‌گرد می‌گوییم: در زمان شرع مقدس هم چنین بوده است. بنابراین ربا در آن جاری است و همین‌طور نسبت به آن چیزی‌که با کیل یا وزن معامله نمی‌شود.
صاحب عروة الوثقی پس از آن که کلام صاحب جواهر را نقل می‌کند و به آن اعتراض می‌نماید، می‌فرماید:
نعم یمکن أن یقرّر الإستصحاب علی وجه آخر و هو أن یقال: المراد من قوله علیه السلام: لا تنقض الیقین بالشکّ صعوداً و نزولًا». (3)
آری، ممکن است استصحاب را در زمینه مورد بحث، اینگونه بیان کنیم: مراد امام علیه السلام در جمله
«لا تنقض الیقین بالشکّ»،
هم از نظر بالا به پایین باشد و هم از نظر پایین به بالا؛ یعنی این جمله هم شامل یقین سابق و شک لاحق (استصحاب مصطلح) و هم یقین در زمان لاحق و شک در زمان سابق (استصحاب قهقری) می‌شود.
و روی این احتمال ادّعا شود که اخبارِ باب استصحاب، هر دو قسم استصحاب را شامل می‌شود.


1- جواهر الکلام، ج 23، ص 363
2- جواهر الکلام، ج 23، ص 364
3- ملحقات العروة، ص 33، طبع سنة 1377

ص: 65
در پاسخ بخش پایانی پرسش (ثالثا)، می‌گوییم: جای شگفت است! زیرا ما به‌طور قطع و یقین علم به نبودن این ستون‌ها در زمان پیامبرگرامی صلی الله علیه و آله نداریم و احتمال می‌دهیم که از همان زمان علامتی برای شناسایی جمرات در این سه محل، با تعیین اندازه و مساحت معیّن نصب بوده و قدر مسلّم آن است که در موقع رمی وانداختن سنگ‌ریزه‌ها به همین ستون‌ها اکتفا کنیم و زاید بر این مقدار را نمی‌توانیم بپذیریم. از این رو، اوّلین رکن استصحاب که یقین سابق باشد، برای ما محرز نیست. واللَّه العالم.
و چنانچه خواستیم در این مقام استصحاب قهقری را جاری کنیم، همانگونه که پیش‌تر خاطرنشان کردیم، می‌گوییم: در این زمان یقین داریم که جمره و جمرات اسم است برای این ستون‌ها و ما شک داریم‌که آیا درزمان رسول‌خدا صلی الله علیه و آله وائمّه معصومین علیهم السلام همینگونه بوده؛ یعنی جمره فقط نام ستون و جایگاه آن بوده، یا توسعه داشته و زمین اطراف و محوّطه دور آن را نیز شامل می‌شده است؟ با استصحاب قهقرایی (طبق نظر محقّقین که قائل به استصحاب قهقرایی در باب الفاظ می‌باشند) ثابت می‌کنیم که فقط نام است برای خصوص ستون‌ها و در صورت نبودن ستون‌ها برای خصوص زیر بنا و جایگا آنها.
پی‌نوشت‌ها:
ص: 67
تاریخ و رجال
طرح جایگزین شود.
ص: 68

مأموریت‌های مشکوک در سرزمین‌های مقدس (2)

اصغر قائدان
در شماره پیشین (41) خاطرات برخی اروپاییان که در پوشش مسلمانان و زائران حرمین شریفین با اهداف ماجراجویانه و یا پاره‌ای دلایل سیاسی و جاسوسی به شهرهای مقدس مکّه و مدینه سفر کرده‌اند در اختیار خوانندگان عزیز قرار گرفت که در این شماره نظر شما گرامیان را به قسمت دوّم آن جلب می‌نماییم:
غرب آنگاه که حرکت خود را برای تثبیت خویش، پس از درک شرایط و مسائل داخلی خود و برای بهره‌برداری از آنچه که به خیزیش و رنسانس اروپایی معروف است، آغاز کرد، حرکت محکم دیگری را نیز برای شناخت دشمن بزرگ خود و به هدف تسلّط و حتی نابودی آن شروع نمود؛ این دشمن کسی یا چیزی جز «شرق» نبود که سابقه‌ای دیرینه داشت؛ به‌ویژه، شرق اسلامی که برای غربیان به عنوان یک معارض و رقیب محسوب می‌شد.
(1) در اینجا دیدگاهی نیز در خلال دوران این تقابل شکل گرفته بود که البته در قرن دوازدهم محدود و سپس توسعه یافت و آنگاه درقرن سیزده و چهاردهم تا قرن هیجدهم به جهش و جنبش پرداخت و تا دوران استعماری (2) نیز تداوم یافت. درآن عصر، اساس این حرکت به شکل گسترده‌ای رواج یافت و شیفتگان فرهنگ غرب را مطمئن ساخت


1- برای کسب اطلاع بیشتر نسبت به این نکته رجوع کنید به کتاب «الاستشراق؛ المعرفة، السلطة، الانشاء» نوشته ادوارد سعید، ترجمه کمال ابودیب، مؤسسه الأبحاث العربیة، چاپ دوم، بیروت، 1984 میلادی.
2- هشام جعیّط «اوروپا والاسلام» ترجمه طلا عتریسی، دار الحقیقة، بیروت، 1980 م، ص 20

ص: 69
که این اندیشه‌ها حقایقی انکارناپذیرند.
در قرون بعد، به ویژه در قرن شانزدهم، شاهد پیدایش بازرگانی و تجارت در اروپای غربی متمدن و برتر و عقل‌گرا هستیم، همان غربی که از طبیعت درگیری و رویارویی‌اش با طرف دیگر که وحشی صفت و متمرد و در مقام پایین‌تری بود، عدول کرد و برتری تمدن اسلامی را به صورتی پست در آورد.
این امر به خاطر جلوه دادن انگیزه‌های سیاسی و اقتصادی و خدمات آن بود.
اروپای غربی که برای دفاع در مقابل تهدید اسلام آماده نشده بود، حداقل در رتبه و مقام سیادت قرون وسطی قرار نداشت. اروپای غربی توجّهی به‌گونه‌ای جدید، به شرق آغاز کرد و این تلاش روحی جدید را که از طرفی، ناشی از روش تجارت و از طرف دیگر ناشی از رقابت سیاسی- اقتصادی، در داخل بود، تبلیغ کرد.
(1)
با این‌که توجه و نگرش اروپایی و سپس آمریکایی به منطقه شرق، با توجه به برخی از دلایل و شواهد تاریخی که «ادوارد سعید» آن‌ها را در کتاب خود «شرق‌شناسی» آورده است، سیاسی بوده اما فرهنگ همان عامل مهمی است که این تلاش و توجه را آفرید و همین فرهنگ بود که با جنایتی دینامیکی، پهلو به پهلو، با اندیشه‌های سیاسی و نظامی و اقتصادی فعالیت کرد. (2)
در کنار این تحوّلات، دسته‌ها و گروه‌هایی از بازرگانان و سیاحتگران، برای مقاصد متفاوتی به شرق رسیدند.
زیرا برخی از آنان، با مأموریت‌های دیپلماتیک یا اهدافی بازرگانی فرستاده شدند و برخی از آن‌ها جزو جهانگردان و شرق شناسان یا جزو مبشّران و مبلّغان دینی دیگر بودند. در این دوران که برخی از گردشگران و بازرگانان، اوهام و خیالاتی را، در مورد عرب خلق می‌کردند که در اوایل قرن هفدهم، جایگاه ممتاز یافته بود. اما عالمان و دانشمندان، در تدریس و آموزش ادبیات و اندیشه عربی وترجمه آن‌ها به انگلیسی، پافشاری داشتند. به رغم امتیاز این آموزش‌های عربی، برخوردهای تهاجمی قدیم وجدید، به سوی اسلام، بر اکثر کارهای آنان، غلبه داشت. (3)
تردیدی نیست که اسلام اساساً نشانه‌ای ازایجاد وحشت و ویرانگری و اعمال شیطانی و گروه‌هایی از بربرهای


1- خضر حلمی نشاری، «صورة العرب فی الصحافة البریطانیّة» تصویر عرب در مطبوعات انگلیسی مرکز آموزش‌های وحدت عربی، بیروت، 1988، صص 27- 28
2- ادوارد سعید، همان مرجع، ص 46
3- «صورة العرب فی الصحافة البریطانیّة»؛ تصویر عرب در مطبوعات انگلیسی باتصرّف، صص 28 و 30

ص: 70
مغصوب شده نداشت. سپس نسبت به اروپا، اسلام تأثیری نامطلوب و دائمی داشت و تا پایان قرن هفدهم خطر «امپراتوری عثمانی» در برابر اروپا بالنسبه برای تمدن مسیحی نیز تهدیدی دائمی را نمایندگی می‌کرد و همراه با گذشت زمان، تمدّن اروپایی، این خطر و رویدادهای عظیم آن را چشید واخبار به‌جا مانده آن را و نیز شخصیت‌ها و فضایل و رذالت‌هایش را، احساس کرد و آن را به شکل چیزی بافته نشده، در زندگی اروپایی متحول ساخت.
(1)
و همین‌طور تصویر اسلام در وجدان قومی استقرار یافت و چنین بدان نگریسته می‌شد که چیزی بیشتر از گمراهی یانوآوری در برابر مسیحیت نیست و اسلام «دین شمشیر است» و از این گفتارها، و به استهزاء آن را «دین محمدی» یا «محمدیه» می‌خواندند وخود مسلمانان نیز در قرون وسطی از خشم مسیحیان مصون نماندند که مسیحیان آن‌ها را کافران و دوگانه پرست‌ها، اعراب و محمدیان می‌نامیدند. (2)
به تحقیق جهانگردان قرن هفدهم، تصویرهای دیگری از مسلمانان ارائه دادند که مخصوص دزدان دریایی و بردگان بود و این تصویر به شکلی عمومی در کتابی که «ژوزف بیتز» تألیف کرده است رایج و طرح شد. او در این کتاب اسارتش رابه دست دزدان دریاییِ جزائری‌ها، در سال 1678، توصیف کرده است. هنگامی که او و همراهانش در ساحل الجزائر (3) بودند، اکنون این سئوال مطرح است که «بیتز» کیست؟ و داستانش چیست؟
ژوزف بیتز
او یک جوان انگلیسی در سن بلوغ، از اهالی آکسفورد بود که داستان او جالب و غیرمعمولی است، تحقیقاً این انگلیسی که در شهرهای جنوب غربی انگلیس به دنیا آمده، وابستگی و ارتباط شدید با دریا را به ارث برده است. او هنگامی که به سن پانزده سالگی رسید به یک کشتی که درسال 1678 روبه سوی آمریکا می‌رفت ملحق شد و در راه بازگشت به محلّی در نزدیک سواحل اسپانیا رسید.
در آنجا دزدان دریایی الجزائری به کشتی وی حمله‌کردند و اعضا و سرنشینان آن را به اسارت گرفتند و آن‌ها


1- الاستشراق، ص 89
2- بربارا براون: «نگرشی از نزدیک، در مسیحیت» ترجمه مناف حسین یاسری، نشر توحید، تهران 1416 ه. 1995 م. ص 86
3- تصویر عرب، در مطبوعات انگلیسی، ص 31

ص: 71
را به پایتخت الجزایر رساندند. در بازار آن‌جا به عنوان بردگان به فروش رسیدند.
«بیتز» درباره این ماجرا نوشته است: «در مردی مرا خرید که با قساوت شدیدی با من رفتار می‌کرد و علی‌رغم این‌که جزائری‌ها به دنبال تغییر دیانت بردگانشان نبودند، اما ارباب من پیوسته مرا کتک می‌زد تا بر تغییر دینم مجبورم کند.
(1)
نظر به این‌که «بیتز» به خوبی به زبان عربی و ترکی صحبت می‌کرد، آموزش‌های اسلامی را پیش از دیگران با استواری و ثبات فرا گرفت. ارباب او گروهبان سواره نظام سپاه الجزایر مردی مسرف و غرق در فسق و فجور بود، بر اساس گفته «بیتز» او تصمیم گرفت تا سبب و موجبی برای پذیرش دیانت اسلامی از جانب برده انگلیس بیابد.
تاگناهان او اشتباهاتش را جبران کند و بپوشاند. پس کتک و سختگیری بیشتری روا داشت تا این‌که او به توحید و نبوت شهادت داد.
اما او در خلال همه دورانی که در شهرهای اسلام و مسلمانان می‌گذراند از خشم خود و اجبار شخصی‌اش که بر مسیحیت سرشته شده بود، درشرایط و مناسبت‌های گوناگون سخن گفت. (2)
پس از گذشت مدتی، او به مرد دیگری در الجزائر فروخته شد و او بیتز را به عنوان هدیه‌ای برای برادر خود در تونس تقدیم کرد ... در آنجا 30 روز درنگ کرد که در خلال این 30 روز با کنسول بریتانیا آشنا شد که به او وعده مساعدت ویاری داد، و پس از آن اربابش گفت که دیگر نیازی به او ندارد و می‌خواهد بیتز را به الجزایر برگرداند. به رغم آن‌که کنسول بریتانیا و دو تاجر بریتانیایی کوشش کردند تا قیمت آزادی او را بپردازند (آزادش کنند) و 300 دلار به اربابش تقدیم کردند، اما آن تونسی بر مبلغ پانصد دلار اصرار ورزید که جمع چنین مبلغی برای آن دو بریتانیایی مقدور نبود، آن‌گاه که بیتز به الجزایر رسید و دانست که به زودی او را به سوی ارباب اولش بر می‌گردانند، صدایش به گریه بلند شد؛ زیرا زندگی‌اش در آن موقع بی‌نهایت دشوار بود، اما او زمانی طولانی را برای فراگیری دو زبان عربی و ترکی اختصاص داد و در ساعت‌های بی‌کاری‌اش به مساجد می‌رفت.
ملاحظات دقیقی را پیرامون مراسمی که اطرافش می‌دید، تدوین می‌کرد و در باره


1- مقاله: «سیره برده اروپایی در کشورهای مسلمان، در قرن هجدهم» لرلی زین، انتشار یافته در نشریه الحیاة لندن شماره 11016 تاریخ انتشار، 11 نیسان آوریل 1993 م- 10 شوال 1413 ه، در اینجا اشتباهی در عنوان مقاله رخ داده است این اشتباه در مورد تاریخ وقایع مکتوب است، تاریخ صحیح این رویداد «در قرن هفدهم» است، و قرن «هجدهم» درست نیست. چنانکه در ضمن مباحث، ملاحظه خواهید کرد.
2- جعفر خلیلی: «موسوعة العتبات المقدسه: بخش مکه» ج 2، ص 255. مؤسسه اعلمی مطبوعات، چاپ دوّم، بیروت 1407 ه. 1987 م.

ص: 72
نمازها وسخنان امام جماعت و آموزش‌های قرآن مطالبی می‌نوشت و ویکتور وینستون درکتاب خود با عنوان «کاشفان و جستجوگران در جزیره غربی» درباره بیتز می‌گویند: «با توجه به جوانی‌اش و علی‌رغم این‌که او را مجبور به اسلام کرده بودند، جز این نیست مگر «بیتز» شخصاً برای فهم و پذیرش این عقیده باتوجه به موضوعیت آن
(1) تلاش و کوشش جدی کرده است.
گفتن چنین مطلبی نیازمند دلایل ثابت کننده‌ای است، لذا این مطلب از یک ادعا بالاتر نمی‌رود و آن‌چه که ما را بر این موضوع راهنمایی می‌کند، این که سیاح بورتونِ معروف که به روشنی پذیرفته که به عنوان فرستاده آن مرد سپید به‌ویژه به سوی بریتانیا رفته است. و علی‌رغم همه این‌ها او اعتراف کرده که نوشته بیتز تعصب را ترویج می‌دهد با این‌که از خرافات، یا مطالب غیر قابل تصدیق تهی است. (2)
به طور مثال در مدتی طولانی، تعداد زیادی از خصایص رذیلانه را به مسلمانان می‌چسباند وچیزی که خودش شخصاً در آن سهیم است، این بود که به خدمت زنی از مسلمانان سرزمینهای عربی در آمد. سپس از انجام رسم و رسوم جاری، به رغم آن‌که حال او در اثر اعدام ارباب اولش که در امر سازمان دادن اقداماتی بر ضد حاکم شرکت داشت، دگرگون شد همسر این فرد او را به شخص جدیدی که سن بیشتری داشت فروخت و ولی با نرمی و مدارا با او برخورد کرد و از او خواست تا در قافله حج‌به‌سوی مکه مکرمه همراهی‌اش‌کند.
سفر به سوی حج
بیتز به همراه اربابش برای انجام حج به سوی مکه و مدینه به راه افتاد. این سفر در اواخر قرن هفدهم (3) انجام شد و او در این سفر امکان فرار یافت و سپس داستان مسافرتش را در انگلیس به سال 1704 میلادی منتشر ساخت و این کتابی است که برخی از اشتباهات و مبالغات موجود در منابع وکتاب‌های معاصر را تصحیح می‌کند، جالب‌ترین و دلپذیرترین چیزی که در این سفرنامه وجود دارد، توصیف کاروان وشمارش افراد آن است. (4)
این کتاب و عنوانش «توصیف امانتدارانه از دیانت و اخلاق محمدیان» توجّه فراوانی را به خود جلب کرده است.
زیرا نویسنده‌اش مردی مسیحی است و


1- Zahra dickson Freeth and H. V. F Winsotne, Explorers of Arabia from the ... Rernaissance to the end of netozian Eha. clondon. Boston Allen and onwin. newyok: II omes and Meter 1981.
2- موسوعة العتبات المقدسه، ج 2، ص 255
3- منابع، سال سفر را مشخص نکرده‌اند. امّا در ظاهر به سال 1692 م. رخ داده‌است به دلیل اینکه او مشخصاً به کشور خود بازکشت که پس از پایان دوران غربت و دوری پانزده ساله از وطنش رخ داد.
4- محمود سمره: «مراجعاتی پیرامون عربیّت و اسلام و اروپا» کتاب العرب، کویت، 1984 م.ص 120

ص: 73
در این کتاب روایات و گزارشهای بردگان مسیحی در میان دولت‌های (بربری) مثل الجزائر و تونس و طرابلس قابل عنایت است. علاوه بر این، اهمیت وارزش این کتاب به این‌است که «بیتز» نیز جزو نخستین اتباع انگلیس بود که وارد شبه جزیره عرب شده‌اند و مردم آنجا و سرزمین‌های مقدس و مراسم حج و شعائر و عبادت در مکه را توصیف کرده‌اند.
همین‌طور بیتز قبر پیامبر صلی الله علیه و آله را زیارت کرد، و این مطلب مشهور را که قبر پیامبر در هوا معلّق است و این در اثر کار نیروی سنگ‌های مغناطیسی است، تکذیب کرد.
(1)
سفر بیتز و اربابش از مصر آغاز شد و هنگامی که به اسکندریه رسیدند، ارباب دچار بیماری سختی شد تا جایی که گمان کرد عمرش به پایان رسیده است. پس کمر بندی به جوان انگلیسی داد که یک کیسه طلا و نامه‌ای در آن بود و باید همراه او در مکه مکرمه باشد. در این نامه گفته شده بود که صاحب این نامه سفری آزاد و رها داشته است. اما ارباب دوباره سلامت خود را بازیافت و «بیتز» در خدمت او قرار گرفت. پس از آن‌که اندکی برای جمع مواد لازم، برای مرحله دوم سفر توقف کردند، به سفر خویش به قاهره ادامه دادند و «بیتز» دیدگاه‌ها و ملاحظات خود را در مورد مدینه و مردم آن تدوین می‌کرد. (2)
علاوه بر این، «بیتز» در توصیفش از مصر و تنوّع ساکنانش در آن (از قبیل ترک و یهود ویونانیان و قبطی‌ها) اولین کسی بود که از دیدگاهی کلّی، تصویری جدید و جدی ارائه داد. بیتز آنان را تجاوزکاران دانست. در هر حال، تجربیات بیتز عرب را همانند دزدان دریایی و گداهای گرسنه و دزدان و افرادی که مشغول به تجارت بردگان و روسپی‌ها هستند، در پایان قرن هفدهم در انگلیس به تصویر می‌کشاند.
ناگزیر، اینجا باید تأکید کنیم که اشارات «بیتز» درمورد اعراب، به‌طور جدّی هرگز روشن و واضح نبود، او گاهی آنان را جزائری‌ها یا بربرها یا عرب می‌نامید و گاهی به ترک‌ها و مصری‌ها، اشاره داشت و بهترین دلیل بر واضح نبودن حرفش در این مورد توصیف اشتباهی است که در مورد متجاوزان می‌دهد. (3)
«بیتز» از وصف کاروان حاجی‌ها


1- تصویر عرب در مطبوعات انگلیس، ص 32
2- نشریه الحیاة.
3- تصویر عرب، در مطبوعات انگلیسیی، ص 32

ص: 74
می‌گذرد. او با همراهی اربابش، از قاهره به کانال سوئز انتقال یافت و از آنجا از طریق دریا به فرماء صغیر، میان ینبع و حدّه رفتند و دو بار شترهایی برای رسیدن به مکه مکرمه کرایه کردند. مدت اقامتشان در آنجا دو ماه طول کشید و بیتز هر روز با اربابش پیرامون شهر می‌گشت و در ذهنش بناها و آداب و رسوم مردم ومناسک دینی را ثبت می‌کرد. این کوشش که برای تثبیت این تفصیل‌ها به‌کار برده بود، در کتاب مشهورش که آن را تدوین ساخته بود روشن است.
مکه چنانکه بیتز وصف می‌کند
(1)
ژوزف بیتز یادداشت‌هایی مفصل از سفرش به مکه می‌نویسد که در این نوشته، شهر مکه و اماکنش را از جمله مسجدالحرام و کعبه و مناسک حج، همگی را توصیف می‌کند. طبیعتاً در اینجا نمی‌توانیم آنچه را در آن مورد نوشته است ذکر کنیم و منحصراً به ذکر نمونه‌های منتخبی از آنچه را نوشته اکتفا می‌کنیم.
او از ابتدای رسیدنش به مکه می‌گوید: «... وقتی به مکه مکرمه رسیدیم راهنما ما را در خیابانی که در وسط شهر واقع بود راهنمایی می‌کرد، این خیابان به مسجدالحرام می‌رسید که آن را معبد می‌نامیدند و پس از آن‌که کشتی خویش‌را متوقف‌ساختیم، نخستین چیزی که راهنما ما را به دور آن هدایت کرد، برکه‌ای بود تا برای گرفتن وضو از آن استفاده کنیم و در این هنگام ما را به حرم شریف آورد، سپس کفش‌های خود را درآوردیم، و آن‌ها را نزد کفشدار گذاشتیم، سپس از باب‌السلام وارد شدیم و پس از برداشتن گام‌هایی، راهنما ما را متوقف کرد و دستش را برای دعا بلند کرد و شروع به خواندن برخی ادعیه‌ها نمود سپس حاجیان از او تقلید کردند و آنچه را که می‌گفت تکرار می‌کردند.
همین‌که چشم حجاج به بیت‌اللَّه الحرام (خانه محرّم خدا) مسجد؛ یعنی کعبه افتاد، اشک‌ها از چشمانشان جاری می‌شد و راهنما ما را در وقتی که پیوسته دعاها را تکرار می‌کرد پس از این، 7 بار در اطراف خانه طواف کردیم و به دنبال آن دو رکعت نماز طواف خواندیم و پس از پایان همه این کارها، راهنما ما را به مسیری جدید برد که بر ما واجب بود در آنجا هروله کنیم؛ یعنی از جایی به جای


1- نشریه الحیاة.

ص: 75
دیگر تا آخر بدویم (میان صفا و مروه) پس مسافتی را پیمودیم که بیشتر از فاصله انداختن یک تیر نیست و من اعتراف می‌کنم به این‌که کاری نمی‌کردم مگر تعجب نسبت به این بیچارگان که تا آخرین حد می‌کوشیدند تا چنین خرافاتی را به خوبی ادا کنند و من احساس آنان را هنگامی که بخشی از آثار عبادت و ترس در پیشگاه خدا را در آنان دیدم سنجیدم.
حقیقتاً من نتوانستم هنگامی که این حماسه اعتقادی پایان گرفته و آنان را ملاحظه می‌کردم، جلو گریه‌ام را بگیرم و از سرازیر شدن اشک‌هایم خودداری ورزم. علی‌رغم دوگانگی‌هایی که در آن‌ها می‌دیدم و با این‌که آن‌ها این دعاها را بدون فهمیدن ادا می‌کردند.
(1) اما در مورد آنچه متعلّق به حجرالاسود است، او اندیشه‌ای عجیب داشت در حالی که پیرامون کعبه طواف می‌کرد می‌گفت:
«اینجا در یکی از گوشه‌های این خانه خدا سنگ سیاهی است که در پوششی از نقره قرار دارد و هرگاه کسی از گوشه به آن نزدیک شود بر او واجب است که این سنگ را ببوسد، می‌گویند:
این سنگ در گذشته رنگش سفید بوده است اما به علّت گناهان و اشتباهات حجاج که خود نیز قبول دارند، رنگ این سنگ به سیاهی تغییر یافته.» سپس می‌گوید: «که او معتقد نیست این مسأله درست باشد چه بسا انسان کور شود».
سپس تصمیم گرفت که به اطرافش بنگرد. اما او زیاد با دقت نگاه نکرد بلکه در هر لحظه نظرش را به جانب دیگری می‌افکند. (2) بیتز مکه را چنین توصیف می‌کند:
«آن خانه‌ای است که در بیابانی غیرقابل کشت و زرع واقع شده است. در میان تعدادی کوه‌های کوچک، و آن شهری محفوظ و امن نیست؛ زیرا نه دژی دارد و نه دروازه‌ای ...»
علاوه بر این، شهر با تعداد هزاران تپه و کوه‌های کوچک احاطه شده است که تا حدودی نزدیک به یکدیگر هستند و همه آن‌ها از سنگ‌های کوهستانی مایل به رنگ سیاه تشکیل شده‌اند.
در قلّه یکی از آن‌ها غاری مشهور است که آن را حِرا می‌نامند. محمد صلی الله علیه و آله پیامبر بزرگ در اینجا اعتزال و اعتکاف می‌جست و در عبادات و اندیشه‌ها و روزه‌اش غرق می‌شد، به سوی این غار رفتم و از آثار دست و تجمّل پرستی


1- فرهنگ عتبات مقدس، ص 256
2- بیتر برینت: در شهرها و سرزمین‌های دور دست عرب: مسافرت‌های شرق شناسان در شهرها و کشورهای عرب، ترجمه خالد اسعد و احمد غسان شبانو، دار عتیبه، بیروت، دمشق، 1411 ه.- 1990 م. ص 78

ص: 76
اصلًا چیزی ندیدم و از این وضعیت بسیار در شگفت شدم».
(1) سپس می‌افزاید: «چیزی شگفت‌انگیز یا شادی آفرین در آنجا ندید و ساکنان مکه نیز او را شیفته خود نساخته‌اند، (2) زیرا آنان فقیرانی ضعیف و لاغر و سستی بوده‌اند که نوعی گندمگونی در رنگشان (3) مشاهده می‌شد، اما بیتز مدتی را در توصیف وضع آنان و حاجیان می‌گذراند سپس از آشنا شدن خود با صوفی نماها (درویشان) سخن می‌گوید که آنان زندگی زاهدانه دارند و عبادت می‌کنند و همانند راهبان وسوسه‌گر از نزدیک‌ترین شهرها به دورترین آن‌ها مسافرت و با صدقات دیگران زندگی می‌کنند و هر یک از آنان لباده‌ای سفید می‌پوشند و کلاه دراز سفید بر سر می‌گذارند (مانند برخی از دخترکان راهب مسیحی) و بر پشت هر یک از آنان پوست گوسفند یا بزی است و بر روی آن می‌خوابند و عصایی دراز در دست دارند و در اینجا بسیاری از ترکان از آن نوع زندگی پیروی می‌کنند. (4)
«بیتز همچنین می‌گوید: «در مکه آب فراوانی وجود دارد، اما این شهر از گیاه و زراعت تهی است، مگر در برخی از اماکن. با وجود این، در این شهر برخی میوه‌های ساده برای مردم فراهم شده، مانند انگور و خربزه و خیار و کدو تنبل و امثال آن. و این میوه‌ها معمولًا از جایی آورده می‌شود که مسیر آن، 2 یا 3 روز با مکه فاصله دارد، آن مکان «خباش» نامیده می‌شود و شاید منظور بیتز طائف باشد.» سپس در ضمن توصیفش از حج و مناسک آن می‌گوید:
«سلطان مکه (یعنی شریف مکه) که از نسل پیامبر، حضرت محمد صلی الله علیه و آله است، عقیده ندارد به این‌که کسی غیر از او شایسته پاکیزه ساختن و شستن خانه خدا باشد و برای همین است که خود، شخصاً به این کار اقدام می‌کند و نزد او بزرگان هستند که آن خانه را با آب مقدس زمزم می‌شویند و سپس با آب پاکیزه معطر گلاب شستشو می‌دهند و هنگامی که مشغول این کار هستند به خانه خدا با صدای بلند سلام می‌کنند و برای همین است که مردم به صورت جمعی فشرده و انبوه در زیر در کعبه جمع می‌شوند تا قطرات آن آب بر رویشان بریزد و از سر تا پا مرطوب شوند، سپس جاروهایی که با آن‌ها خانه مقدس را جاروب کرده‌اند در قطعات کوچکی به سوی آنان افکنده


1- فرهنگ عتبات مقدسه، صص 256- 256
2- شهرهای دوردست عرب.
3- فرهنگ عتبات مقدسه.
4- کشورهای دور دست عرب.

ص: 77
می‌شود و مردم آن‌ها را در هوا می‌گیرند و هر کس قطعه‌ای از آن‌ها را به دست آورد، مانند اثر مقدس، آن را نزد خود حفظ می‌کند».
بیتز پس از این‌ها به ذکر جامه کعبه می‌پردازد و طبق معمول
(1) آن را توصیف می‌کند و در پایان حکم نهای‌ایش را در باره این شهر و مردمش چنین صادر می‌کند:
«با این‌که شهر (مکه) از اماکن مقدسه شمرده می‌شود، اما من، آن را مقدس نمی‌دانم به خاطر فسق و فجور فراوان و فرو رفتن مردم در لذّات. اما نسبت به اخلاق، این شهر مساوی با قاهره بزرگ است. این مردم امکان دارد خود حرم شریف را بدزدند!» (2)
وی بدین‌گونه و به رغم تظاهرش با امانتداری علمی، تعمیم‌های گسترده‌ای که خالی از فریبکاری و ظلمت نیست به همه مردم شهر می‌دهد.
مدینه منوره
پس از آن‌که بیتز، مکه مکرمه را پشت سر می‌گذارد، به توصیف ایجاد کاروانی که متوجه مدینه است، می‌پردازد و این کار را با تکیه بر برخی تفصیلات، که خالی از انحراف نیست، انجام می‌دهد. به ویژه از خطرهایی سخن می‌گوید که حجاج با آن روبرو هستند و رویارویی با این خطرات پس از ورود به صحرا است و از دزدان و راهزنانی بادیه‌نشین که با حجاج برخورد می‌کند ...
سپس می‌افزاید:
«و پس از روز دهم، این مسافرت ساده و آسان، از مکه وارد مدینه منوره می‌شویم و اما این شهر، کوچک و نیازمند است. با وجود این، به وسیله قلعه‌ای احاطه شده است و مسجد بزرگی که در آن وجود دارد، اما این مسجد به عظمت و بزرگی مسجد مکه نیست». (3)
درباره قلعه مدینه منوره و مسجد آن، بیتز معتقد است که این قلعه تحقیقاً میان سال‌های 1503- 1680 م ساخته شده است، در گوشه‌ای از گوشه‌های مسجد، ساختمانی وجود دارد که پانزده قدم را اشغال می‌کند. در این بنا، پنجره‌های بزرگی وجود دارد که با مس زرد رنگ پوشیده شده است و در داخل آن، برخی چراغ‌های روشن و آویخته‌های گران‌قیمت وجود دارد، البته نه به تعداد


1- فرهنگ عتبات مقدس.
2- کشورهای دوردست عرب، ص 79
3- همان منبع.

ص: 78
زیاد؛ که بعضی نوشته‌اند.
او می‌گوید: این چراغ‌ها درشمارش به سه هزار عدد می‌رسند و در وسط این جایگاه، قبر محمّد است و در اینجا به محمد اعظم می‌تازد و او را مدّعی می‌نامد. سپس به آنچه در مورد این قسمت به ادعای او، از خرافه در ذهن‌ها وجود دارد، اشاره می‌کند؛ یعنی این‌که این پیکر پاکیزه، در حالی که او در تابوت خویش، آویخته میان سقف و زمین است مشاهده می‌شود. و سپس می‌گوید:
به بقعه‌ای که برای مسیح، عیسی‌بن مریم مهیا شده. آنگاه می‌افزاید: همانا شهر مدینه، زاد و توشه خود و هر چه را که بدان محتاج است، از حبشه وارد می‌کند که در آن طرف بحر احمر
(1) واقع شده است.
درهرحال ارباب الجزایری «ژوزف بیتز» وی را آزاد کرد و راهش را باز گذاشت و با این کار به وعده‌اش وفا کرد و زمام او را رها ساخت، در پایان زیارت این دو، از مکه مکرمه، این آزاد سازی محقق شد (2) اما او در کنار سرورش به زندگی ادامه داد و در برابر پاداش‌هایی به او خدمت می‌کرد تا این‌که به الجزایر برگشت.
گریز و بازگشت
«بیتز» مدتی در الجزایر ماند و در آنجا به فکر گریز و بازگشت به شهر خود افتاد، پس از آن‌که توصیه نامه‌ای را از مستر «پیکر» کنسول انگلیسی در الجزایرِ آن روز برای کنسول انگلیسی در ازمیر، مستر «دری» گرفت، توانست خود را به یک کشتی که متوجه استانبول بود برساند، با این‌که اشتیاق به الجزایر، در ازمیر به دلش نشسته بود و در فکر این بود که برگردد و زندگی را در آن شهر مانند یک فرد مسلمان از سر گیرد، ولی به کشتی دیگری که فرانسوی بود و به سمت «لیغهورن» در ایتالیا می‌رفت، دست یافت و این، پس از آن بود که تاجری انگلیسی که در ازمیر اقامت داشت و مستر «ایلیوت» خوانده می‌شد، بهای تذکره او را پرداخت.
یکی از چیزهایی که بر میزان تعصب «بیتز» نسبت به مسیحیت و اصرارش در حفظ این اعتقاد دلالت می‌کنداین‌است‌که علی‌رغم همه حوادث دگرگون سازی که برایش پیش آمد، او پایش را در لیغهورن بر زمین نگذاشت، مگر این‌که به سجده افتاد و بارها خاک آن را بوسید، در حالی که خدای را به


1- فرهنگ عتبات مقدس: در بخش مدینه، ج 3، ص 240
2- نشریه الحیاة.

ص: 79
خاطر بازگشت به سرزمین مسیحیت، سپاس گفت و خدا را شکر می‌کرد که پس از این غیبت طولانی، به این سرزمین بازگشت
(1) و آنگاه راهی وطن اصلی‌اش شد، وقتی که به لندن رسید، پس از 15 سال دوری از لندن، عازم منزل پدرش در جنوب غربی شهرهای آنجا شد. او در این هنگام 31 سال از عمرش گذشته.
بود (2) وقتی در آنجا استقرار یافت، زیر سیطره رجال مطبوعاتی واقع شد ... با همه این‌ها خوشحال بود؛ زیرا دوستان و آشنایانش او را از این ورطه نجات دادند.
او پس از آن در شهر اکستر، مستقر شد و در سال 1704 م. داستان خود را منتشر ساخت و آنچه را دیده و تجربیاتی را که آزموده بود، در اختیار مردم قرار داد.
اما این داستان‌ها مانند شهرهای عرب، در غرب جزئی از میراث ملی نشد و بسیاری از آگاهان، آن را فراموش کردند. (3)
شناخت احوال آن سرزمین مورد توجه بسیاری قرار گرفته و نوشته‌ای پیرامون آن بر این داستان‌های او، چیرگی یافتند. با وجود این، تردیدی نیست که صراحت این اطلاعات به مردم انگلیس و غرب کمک کرد تا این امور مربوط به عرب را بفهمند، همان امور و شؤونی که در آن روزگار، علامت و نشانی برای این شهرها بودند؛ شهرها و صحراهای لم یزرعی را که توصیف کرده، برای یک جهانگرد اروپایی عادی و رسیدن به آن ساده نبود؛ زیرا آن شهرها نسبت به سرزمین غرب به علّت (تعصب) دینی، در حد گمان نویسنده غربی، بیتزبرینت و استیلای امپراتوری عثمانی مناطقی بسته بودند و به همین علت می‌بینیم که داستان «ژوزف بیتز» که ساده و صریح است آشکارتر و با روشنایی جادو مانندی که ازلحاظ طراوت وجاذبیت از داستان‌های ماندیفیل، که داستان‌هایی ظریف در مورد شهرهای بربر نشین جذاب‌تر است، درخشید.
یکی از چیزهایی که اشاره بدان شایسته است این است که جهانگرد انگلیسی «ریچارد بورتون» مطالب «بیتز» را سفرنامه مشهورش «حج به سوی مدینه و مکه» (1855- 1856) (4) ملحق کرد اما اهمیت سفرنامه بیتز در آن است که اولین کوششی است که یک انگلیسی بدان اقدام کرده است.


1- فرهنگ عتبات مقدس، ج 2، ص 255
2- نشریه الحیاة، همان.
3- وعلی رغم این، کتب قدیمی، پیوسته توجّه عده‌ای را برانگیخت در سال 1993 در لندن قیمت این کتاب به مبلغی رسید که معادل با 2250 جنیه اسرالیایی بود در حالی که در عصر خود قیمت آن، بین 300- 400 جنیه استرالیایی بود. و سه مؤسسه در فروش چاپ اوّل آن در سال 1704 م با هم رقابت کردند که کتب قدیم را می‌فروختند. پس از افزایش‌های متعدد، مؤسسه «فولیوز» موفق به دریافت کتاب شد.
4- برتون در سال 1853 م به سفر خود اقدام کرد، و هنگام بازگشتنش گزارش آن را به صورت کتابی منتشر ساخت:.
Barton Richard E- pilgrimage to Al Madina Meccah ..

ص: 80
این سفرنامه، متضمن توصیف مفصلی از شهر مدینه و مکه مکرمه و موسم حج و نیز توصیف الجزایر و اطراف آن و دو شهر اسکندریه و قاهره است.
مأموریتی سری!
هر چه از این سفرنامه، ستایش شود به ویژه در غرب و مناطق تحت تأثیر آن
(1) از سؤال‌های برانگیخته شده پیرامون بسیاری از اطلاعات و مطالبی که در آن سفرنامه آمده است، نمی‌کاهد.
علاوه بر آنچه از محفوظات خود ارائه کرده، از برخی روایات هم استفاده نموده ولی این امر تشکیک در صحت معلوماتی که وی ذکر کرده را از بین نمی‌برد، گرچه آن را تکذیب نمی‌کند.
این محقق بریتانیایی، «بیتز برینت» تاکید می‌کند که برخی از سخنان او همانا بر اساس شوق و رغبت او است نه بر اساس حقیقت. اگر چه او دروغگو و نسبت دهنده و ریاکار نیست. (2)
و بنابر این روش «شَهِدَ شاهِدٌ مِنْ اهْلِها»؛ یعنی یکی از اعضای خانواده متهم، علیه او گواهی داد. مسلماً نزد هر فرد منصف که در جستجوی حقیقت است، آنگاه که کتاب «بیتز» را با عنوان «وصفٌ امین لِدیانَةِ و اخلاق المحمِّدیینْ» [توصیفی امانتدارانه از دین و اخلاق محمدیها] می‌خواند، سپس در می‌یابدکه این‌اروپایی غرق‌درپلیدی‌های بردگی و اسارت، در بسیاری از مطالب این کتاب، خیانت ورزیده است.
اطلاق نام محمدیان صلی الله علیه و آله بر مسلمانان در واقع یک نامگذاری غلط و تشبیهی خطا است که آنان را به مسیحیان و مسیحیت تشبیه کرده است.
همانا پیامبرخدا، حضرت محمد صلی الله علیه و آله برای خویشتن مقام الوهیّت قائل نشده است، بلکه حتی ادعای داشتن علم غیب یا ایجاد معجزات نیز نکرده و به عکس، در طول حیاتش به شکلی واضح و آشکار، قاطعانه اعلام کرده که او فقط یک انسان فناپذیر است. لذا نام دین، در نسبت با پذیرندگانش همان اسلام است نه محمدیه و کسی که به رسالت محمد ایمان دارد، خویشتن را، محمدی نمی‌خواند، بلکه مسلمان می‌شمارد. (3)
و به همین گونه واضح است که نظریات «بیتز» همواره به طور جانبدارانه در منطقه میانه غربی، حائل میان شرق، در حقیقت مشرق سرزمین‌های اسلامی


1- با تأسف در می‌یابیم که افراد زیادی سخنان مستشرقان و گردشگران را، پیرامون شرق، جزء مسلّمات پذیرفته‌اند بدون هیچگونه توجّهی که سخنانشان تحریف و تهمت است.
2- سرزمین‌های دور دست عرب.
3- تصویر عرب در مطبوعات انگلیسی، ص 47 پاورقی 107.

ص: 81
پذیرفته شده است.
به گفته ادوارد سعید، هر جهانگرد یا ساکن اروپایی در شرق همواره ناچار است که خود را از تأثیرات نگران‌کننده شرق حفظ کند.
(1)
این موضوع ما را به طرح سؤالات مهمی دعوت می‌کند که آیا این کتاب از الهامات و اندیشه خاص شخص بیتز است؟ اهمیت و ارزش این پرسش، هنگامی روشن می‌شود که بدانیم «بیتز» مدتی از زندگیش را در اسارت و بند بردگی گذرانده است، که در آن هنگام عمرش 15 سال بوده است، پس چگونه برایش میسر می‌شود که چهره فرهنگی خویش را بسازد و خود را مهیا کند. به ویژه که دورانی تلخ و پر رنج و مظلومیت را از ارباب اولش تحمل کرده، همان که به اعتراف شخص بیتز به سنگدلی و عربده کشی معروف بوده است.
به عبارتی دیگر، اگر بیتز مانند بسیاری از گردشگران دیگر یعنی آنان که به شرق اسلامی آمده‌اند، از سلاح معرفت برای کاری مهم مثل مشاهده سرزمین‌های مقدس درحجاز، ازکمترین حدی برخوردار باشد، این حرکت در پناه مأموریت و اهداف او ارزش و اعتبار می‌یابد.
اما اگر در این خصوص، جوانی‌که هیچ بهره‌ای در درجات شناخت و معرفت ندارد پیشگام شود همه هدف او همین باشد که صرفاً حریص به جهانگردی و مسافرت است، پس چگونه به ثبت حوادث و تجربه‌اش اقدام کرده است، در حدّی که هیچ چیزی را در آن شرایط خاص فراموش نکرده است.
او حتی اندازه‌ها و طول‌ها و تعداد درها و دربان‌ها را ذکر می‌کند و حتی طول طواف در اطراف (کعبه) را مورد بررسی قرار می‌دهد. (2)
همانا قرائتی فراگیر و مطالعه همه جانبه و دقیق گزارشهای بیتز و توجه دقیق او ما را به این نتیجه می‌رساند که به احتمال زیاد او یک مأموریت مهمی داشته که از جایی معین بر عهده او قرار گرفته است.
درنگ ما در این مورد چندان طول نمی‌کشد که انگشت اتهام را به سوی کنسول بریتانیا متوجه سازیم. آری کنسول انگلیس در الجزایر، آقای «پیکر» که در عملیات قرار دادن او به سوی اروپا با عبور از در ازمیر دخیل بوده، داشتن مأموریت او هرگز تعجب آور نیست.


1- کتاب الاستشراق، ص 182
2- کشورهای دور دست عرب، ص 79

ص: 82
در اینجا ده‌ها دلیل و شاهد برای آن وجود دارد. یکی از چیزهایی‌که بر این تشکیک می‌افزاید این است که خود «بیتز» در مقدمه سفرنامه‌اش به یک ملاحظه، به آن اشاره کرده و گویی تهمتی را از خود دفع می‌کند.
آنجا که می‌گوید: «برای بعضی روشن می‌شود که من در نوشتن این کتاب‌ها کوچک وقاحتی به خرج داده‌ام ... من ادعا نمی‌کنم که توانایی‌های مطلوب برای نوشتن تاریخی دارم، اما برترین شایستگی‌ها را در ذکر حقایق داشته‌ام».
(1)
ما نمی‌فهمیم، این شایستگی‌هایی که «بیتز» از آن برخوردار است چیست؟!
این مرد تا آخرین لحظه‌اش به مسیحیت و انگلیسی بودن خود وفادار مانده است و چه بسا از سوی کسانی ناشناس به این مأموریت مهم اعزام شده باشد.
«بیتز» در این مسأله نمونه جدیدی نبوده، بلکه این حرکتی است که بیشتر کوشش‌های غرب، گر چه نه همه آن‌ها، بر آن استوار بوده است، این همان رویایی است که جریان شرق‌شناسی در دوره‌ای طولانی از زمان به چهره‌ای علمی‌گونه ولی خرافاتی به آن فخر و مباهات می‌کرده است و چیزی است که ادوارد سعید آن را به عنوان اتهام قومی به شرق‌شناسی خوانده است.
و اما برای تأکید بر وصف مستشرق که او نماینده حکومت است، نه فقط دلیلی روشن وجود ندارد، بلکه موجب سرگردانی است، و ممکن است مستشرق را به عنوان نماینده‌ای ویژه برای دولتی غربی دانست که برای تطبیق سیاستی معین درباره مشرق می‌کوشد، به درستی که هر گردشگر اروپایی دانش طلب است آیا همگی چنین نیستند؟ آنان در سرزمین‌های مشرق به جولان پرداخته و می‌گویند: برای بررسی مشکلات دشوار و پیچیده آمده‌اند. (2)
با این‌که فهم نقش «بیتز» و امثال او به نحوی روشن بدون فهم مرحله به مرحله اقدامات او و نیز جایگاه و شرایطی که در آن حرکت می‌کند، ممکن نیست و این موضوع نیز از حوزه بحث ما خارج است، اما اشاره‌ای گذرا به آن، اهمیت و ارزش دارد. به ویژه در خصوص اهتمام و توجه غربی‌ها به سرزمین شرق اسلامی و داخل شبه جزیره عربی پس از «بیتز» گروه‌های فعال


1- نشریه الحیاة.
2- تصویر عرب در مطبوعات انگلیسی، ص 34 هامش 60.

ص: 83
دیگری به ورود در داخل شبه جزیره عربی اقدام کردند، همه این گروه‌ها منحصرا جنوب غربی شبه جزیره را مورد توجه قرار دادند، مشهورترین آن‌ها، گروه دو نفره فرانسوی «وی لاجر بلود یر» و «باربیر» بوده‌اند.
اماپیش از ترک منطقه از جانب آنان دوران کوتاه ویژه‌ای به وجود آمد که آن را می‌توانیم پایان دوره احیای عملیات اکتشافی در شبه جزیره عربی بنامیم.
به استثناء «فارتیما» ... از رفتن هیچ شخصیتی به سرزمین‌های عرب، که به سبب میل و رغبت در شناخت این منطقه یا این قوم و ملت به آنجا رفته باشد، اطلاع نداریم.
آن‌ها یا به زور، مانند بردگان، یا از راه دیپلماسی یا تجارت آورده می‌شدند و تا کنون گفته نشده است که به آنچه در پیرامونشان می‌گذشته، توجهی داشته و یا از دیدنی‌های خود چیزی نوشته باشند.
این امر به آن سبب بود که توجهات عمومیشان به آنچه در اطرافشان می‌گذشت، چیزی جز یک کار اضافه‌تر از اهداف و نیات ویژه آنان نبود و مسافرت آن‌ها به این شهرها نیز برای تجزیه و تحلیل جامعه‌ای که در آن، سکونت می‌یافتند نبود ولی از آغاز نیمه قرن هجدهم به بعد و حداقل تا جنگ جهانی اول بود که در این امر دگرگونی و تحوّلی پدید آمده و همه آنان که به شکل فعالی در مورد جزیرة العرب می‌نوشتند آن را توصیف کردند، جزئی از کار پیچیده آنان بود.
(1)
بنا بر این، ما می‌توانیم دوره «فارتیما» و «بیتز» را به عنوان نماینده مرحله هجوم استعماری بدانیم که پس از مدتی کوتاه مرحله توسعه استعماری نیز بدان افزوده می‌شود؛ یعنی همان دوره‌ای که «برینت» در بین نیمه قرن هجدهم تا جنگ جهانی اول، معین ساخت.
دلیل ما بر این مطلب این است که گروه‌های غربی به نوبت به شکلی انبوه و دهشت‌انگیز، به آن سرزمین وارد می‌شدند. مستر هوگارت به این مطلب اشاره می‌کند، هنگامی که به ذکر نام‌های اروپاییان که اراضی مقدس را، زیارت کردند می‌پردازد و می‌گوید:
«همانا هرم اروپایی که مکه را زیارت کردند، در حقیقت هرمی طولانی است. ایتالیایی‌ها مثل فارتیما و فیناتی، و آلمانی‌ها مثل فایلدوستیزن و فون مالتزان و انگلیسی‌ها مثل بیتز و بورتون و کین و


1- کشورهای دوردست عرب، ص 81

ص: 84
سوئیسی‌ها مانند بورخارت و اسپانیایی‌ها مثل بادیا و سوئدی‌ها مثل والین و هلندی‌ها مثل هورگونیه و فرانسوی‌ها مانند کوتر نلمونت و در کنار این‌ها تعدادی از جنگجویان و گردشگران نیز وجود دارند.
جهانگرد، نیبور از جراحی فرانسوی شنیده است که توانسته به اراضی مقدس راه یابد و از دو مرد انگلیسی و نیز از جهانگرد «دوتی» همین را شنیده است که تعدادی از فرنگی‌ها این‌چنین وارد آنجا شدند. او خود نیز آنجا وارد شده و شخصا با مردی ایتالیایی برخورد کرده است که او، خود را فراری می‌نامیده است که در مسیرش به مکه مکرمه، همراه کاروان حاجیان ایرانی بوده است. همچنین ژوزف بیتز مردی ایرلندی در مدینه پیدا کرده و جهانگرد «مالتزان آن لیون روش» کنسول فرانسوی نیز در تونس و مردی انگلیسی برای اعمال حج به مکه رفت و مدینه را زیارت کرد.
این علاوه بر تعدادی از مردم کشورهای اروپای شرقی، مثل یونانی‌ها بودند.
(1)
تردیدی نیست که این‌ها نمونه‌های شناخته شده هستند و موارد پنهانیِ آن، بیشتر است. این‌ها اهل تفریح و گردشگری نبودند، بلکه در این مورد، مقاصد مهمتری وجود داشته که به آنان واگذار کردند.
در سایه یک رقابت فعال که دولت‌های غربی، بر یکدیگر سبقت می‌گرفتند تا جایگاهی برای راهیابی به این سرزمین شرقی پیدا کنند، همانجایی که تصمیم داشتند که در سلطه آنان باشد.
بر این اساس است که گردشگر قرن شانزدهم و هفدهم توصیف این شهرها را جزئی از هدف اصلی‌اش می‌شمرد و می‌خواست توصیفی دقیق درباره آنچه دیده و تجربه و احیانا سختی‌ها و رنج‌هایی را که در این شهرها دیده است، بنویسد، جاسوس از آب درآمد. (2)
بنابراین، در پایان قرن هفدهم و آغاز قرن هجدهم، معلوماتی اساسی درباره شبه جزیرة العرب، به خصوص دو شهر مقدس (مکه و مدینه) و یمن و ...
ارائه شد.
همانطور که روشن است «دی‌فارتیما» به تنهایی تا همین تاریخ همچنان پیشوا و رهبر بوده است.
اما دیگران نقالانی بیش نبوده‌اند. از


1- فرهنگ عتبات مقدس، ج 3، ص 241
2- کشورهای دور دست عرب، ص 81

ص: 85
قرن هجدهم، در تاریخ رهبری و راهنمایی به سوی شبه جزیرةالعرب تحوّلی پیش آمد که می‌توان آن را رهبری واقعی نامید.
راویان این دوره کوتاه، مقاصدشان متعدد و متعارض بوده است. برخی از آنان هدف‌هایی سیاسی داشتند و برخی دیگر جنون ماجراجویی داشتند.
(1)
شعله‌های مبارزه و جنگ اراده‌ها و خواستها، که در شرق به شکلی خشن پدیدار شد، به خصوص از زمانی است که سم اسب‌های لشگریان ناپلئون گلستان‌ها لگدگوب کردند و همه آن هدف‌ها در یک مسیر جای گرفت.
پی‌نوشت‌ها:


1- مراجعاتی پیرامون عربیت و اسلام و اروپا، ص 120

ص: 88

مقایسه قصه ابراهیم علیه السلام در قرآن و تورات‌

محمد مهدی فیروزمهر
ابراهیم علیه السلام در قرآن
نام ابراهیم علیه السلام، 69 بار و در 25 سوره قرآن مجید آمده است. در قرآن از این پیامبر بزرگ مدح و ستایش فراوان شده و صفات ارزنده او یادآوری گردیده است.
معرفت او نسبت به خداوند، منطق گویایش در برابر بت‌پرستان، مبارزات سرسختانه و خستگی ناپذیرش در مقابل جبّاران، ایثار و گذشتش در برابر فرمان پروردگار، استقامت بی‌نظیرش در برابر توفان حوادث و آزمایش‌های سخت الهی و الگو و اسوه بودنش برای همه موحّدان، هر یک داستان مفصلی دارد که بررسی تفصیلیِ همه آن‌ها خارج از حد و حوصله این نوشته است، به‌طور اجمال، خداوند متعال وی را در قرآن این چنین معرفی و وصف نموده است:
1- «ما او را در دنیا برگزیدیم و او در آخرت از صالحان است. در آن هنگام که پروردگارش به او گفت: اسلام بیاور (در برابر حق تسلیم باش او فرمان پروردگار را از جان و دل پذیرفت) و گفت: در برابر پروردگار جهانیان تسلیم شدم.»
(1) 2- «خداوند وسیله رشد و هدایت او را از قبل به او داده و از (شایستگی) او آگاه بود.» (2)


1- بقره: 13 و 131
2- انبیاء: 51

ص: 89
3- «او کسی است که روی دل را به پاکی و خلوص متوجه خدا کرد و هرگز شرک نورزید.»
(1) 4- «او کسی است که دلش به یاد خدا قوی و مطمئن شده و به همین جهت به ملکوتی که خدا از آسمان‌ها و زمین نشانش داد، ایمان آورد و یقین کرد.» (2) 5- «خداوند او را خلیل خود خوانده است.» (3) 6- «خداوند رحمت و برکات خود را بر او و اهل بیتش ارزانی داشت و او را به وفاداری ستود.» (4) 7- «او بسیار بردبار، دلسوز و بازگشت کننده (به سوی خدا) بود.» (5) 8- «او به تنهایی امتی خداپرست و حنیف بود و هرگز شرک نورزید و همواره شکرگزار نعمت‌های خدابود و خدا او را برگزید و به راه راست هدایتش نمود و به او اجر دنیوی داد و او در آخرت از صالحان است.» (6) 9- «او پیغمبری صدیق بود.» (7) 10- «او از بندگان مؤمن و از نیکوکاران بود و خداوند به او سلام فرستاده است.» (8) 11- «او از نیرو و بصیرت خاص برخوردار بود و خداوند با یاد قیامت او را (از بندگان) خالص و مخلص گردانیده است.» (9) 12- «خداوند او را به شکل‌های گوناگون آزمود و او به خوبی از عهده آزمایش‌ها برآمد و به همین جهت خداوند او را «امام» قرار داد.» (10) 13- «او یکی از پنج پیغمبری است که اولو العزم و صاحب شریعت بودند.» (11) 14- «او کلمه توحید را کلمه پاینده در میان نسل خود قرار داد.» (12) 15- «خداوند کتاب و نبوت را در ذریّه او قرار داد.» (13) 16- «خداوند برای او در میان آیندگان لسان صدق (نام نیک) قرار داده است.» (14) 17- «او در قرآن به عنوان نماد مبارزه با بت پرستی و الگو و اسوه نیکو برای مؤمنان و امت اسلام معرفی گردیده است.» (15) ابراهیم علیه السلام در توراتِ موجود
تورات موجود هم از حضرت ابراهیم خلیل علیه السلام به بزرگی و عظمت یاد می‌کند و


1- انعام: 79
2- بقره: 260؛ انعام: 75
3- نساء: 125
4- نجم: 37
5- هود: 75
6- نحل: 125- 121
7- مریم: 41
8- صافات: 83
9- ص: 45 و 46
10- بقره: 124
11- شوری: 13؛ احزاب: 7
12- زخرف: 28
13- حدید: 26
14- مریم: 41؛ شعرا: 84
15- ممتحنه: 4 و 6

ص: 90
درباه‌اش مطالب زیادی نقل کرده است، اما آن خصوصیات و ویژگی‌هایی که قرآن برای آن حضرت مطرح کرده، در توراتِ موجود حتی شبیه و مانند آن هم یافت نمی‌شود. در تورات چیزی در باره پیامبری ابراهیم خلیل علیه السلام و مبارزه سرسختانه آن حضرت با بت‌پرستی و بت پرستان به چشم نمی‌خورد بلکه احیاناً در تورات کنونی مطالبی راجع به ایشان مطرح شده که هرگز لایق شأن و منزلت والای ایشان نبوده و نیست.
برخی از خصوصیاتی که تورات درباره ابراهیم خلیل علیه السلام ذکر کرده، عبارتند از:
1- او دارای اموال، گله و رمه‌های فراوان بوده است.
(1) 2- از مهم‌ترین کارهای ابراهیم علیه السلام ساختن مذابح و تقدیم قربانی سوختنی به درگاه خدا بوده است. (2) 3- خداوند با او عهد کرده که سرزمین کنعان (فلسطین) را به او و نسلش ببخشد و نیز با او عهد کرده که وی پدر امت‌های بسیار باشد.
قصه ابراهیم علیه السلام در قرآن و توراتِ موجود
الف- قصه ابراهیم علیه السلام در قرآن
داستان زندگی حضرت ابراهیم علیه السلام در قرآن نسبتاً مفصل و دارای ابعاد مختلف است. قرآن بر اساس شیوه خاص خود، در موارد متعددی گوشه‌هایی از داستان آن حضرت را مطرح کرده است.
ابراهیم علیه السلام قهرمان توحید
حقیقتاً او شایسته عنوان قهرمان توحید است؛ زیرا مجموع قصه آن حضرت در قرآن بیانگر این است که وی تلاش خالصانه و بی‌امان و طاقت‌فرسایی برای حاکم کردن توحید- مهم‌ترین اصل در ادیان توحیدی- در زندگی بشر داشته است. تلاش ابراهیم خلیل علیه السلام برای حاکمیت توحید در سرتاسر زندگی انسان و مبارزه‌اش با بت‌پرستی و بت‌پرستان- از نزدیک‌ترین فرد به خود گرفته تا عموم مردم و پادشاهان و گردن‌کشان زمان خود- اصلی‌ترین بخش از قصه آن حضرت در قرآن است.


1- سفر پیدایش 13: 1- 8
2- همان 12: 7 و 8، 13: 18

ص: 91
درباره عظمت این شخص و اهمیت کار او چیزی بالاتر از آنچه قرآن گفته است- که بخشی از آن تحت عنوان ابراهیم علیه السلام در قرآن ذکر شد- نمی‌توان گفت.
ب- قصه ابراهیم علیه السلام در تورات
داستان زندگی ابراهیم خلیل علیه السلام در تورات موجود هم، مفصل در فصل 11- 25 از سفر پیدایش بیان شده است. اما چقدر فرق است میان ابراهیمِ تورات و ابراهیمِ قرآن.
از مجموع قصه ابراهیم علیه السلام در تورات چنین استفاده می‌شود که او مردی ثروتمند- و شاید ثروتمندترین فرد زمان خود
(1)- اهل دنیا بود و تمام همّ و غم او این بود که بتواند از خدا به نفع خود و نسلش عهد و امتیاز بگیرد و نیز مذبحی بسازد و برای خدا قربانی سوختنی تقدیم نماید!
این در حالی است که تورات کنونی چیزی از پیامبری و تلاش ابراهیم خلیل علیه السلام برای حاکم کردن توحید در زندگی بشر و مبارزه‌اش با بت‌پرستی و خلوص و بندگی وی در برابر خداوند و دیگر فضایل و مناقب ایشان مطرح نکرده است.
درهر حال قصه ابراهیم خلیل علیه السلام در قرآن و تورات موجود مفصل و دارای ابعاد مختلف است، اما در این نوشته سعی خواهد شد که بخش‌های عمده آن تحت عناوین ذیل مورد بررسی و مقایسه قرار گیرد:
* پدر ابراهیم تارح یا آزر؟
در تورات موجود اسم پدر ابراهیم علیه السلام «تارح» (2) و در قرآن «آزر» به عنوان «اب» (پدر) ابراهیم علیه السلام مطرح شده است. (3) به همین دلیل برخی از معاندین، بر قرآن اشکال گرفته و گفته‌اند نام پدر ابراهیم علیه السلام آزر نیست و آن چه قرآن در این زمینه ذکر کرده، اشتباه و نادرست است. (4) برای جواب این اشکال مفسران و علمای اسلام مطالبی را مطرح کرده‌اند؛ از جمله «فخر رازی» و «بیضاوی» (5) و مفسران شیعه اصل این مطلب را که پدر ابراهیم علیه السلام «آزر» باشد، قبول ندارند؛ زیرا طبق صریح برخی آیات قرآن، آزر بت پرست است. (6) در حالی که بر اساس اصل مسلّم کلامی، در نزد «شیعه امامیه»، پدران انبیا نباید به


1- گر چه داشتن اموال و ثروت زیاد فی نفسه عیب نیست، اما ذکر این نوع مسائل به‌خصوص به آن‌نحوی که در تورات آمده- صرف نظر از صحّت و سقم آن- در شأن و منزلت شخصیتی مثل ابراهیم علیه السلام نیست. قرآن هم این مسایل را در مورد ایشان و سایر پیامبران ذکر نکرده است.
2- سفر پیدایش 11: 25 و 30
3- انعام: 74
4- نک: آراءالمستشرقین حول‌القرآن‌الکریم وتفسیره عمربن ابراهیم‌رضوان ج 2، ص 632 و 633
5- نک: تفسیر کبیر، ج 13، ص 37؛ و تفسیر بیضاوی، ج 2، ص 194
6- انعام: 74

ص: 92
شرک آلوده باشند، و حتی اتّصاف پدران انبیا به صفاتی که موجب پستی و دنائت است هم جایز نیست.
(1) علاوه بر دلایل عقلی (که در علم کلام ذکر شده) دلایل نقلی هم داریم که مشرک بودن پدران انبیا (و در بحث ما خصوص شرک پدر ابراهیم خلیل علیه السلام) را نفی می‌کند:
از پیامبر گرامی اسلام نقل شده که فرمود:
«نقلنی اللَّه فی اصلاب الطاهرین إلی أرحام المطهّرات لم یدّنسنی بدنس الجاهلیّة» (2)
«خداوند مرا از اصلاب مردان پاک به رحم‌های زن‌های پاک منتقل کرده و هرگز به آلودگی‌های جاهلیت (از قبیل شرک و بت پرستی) آلوده‌ام نساخت.»
از این‌که پیامبر گرامی اسلام- که خود از نسل ابراهیم علیه السلام است- فرموده خداوند او را از اصلاب مردان پاک انتقال داده و هرگز او را به شرک و بت پرستی آلوده نکرده است، استفاده می‌شود که در میان پدران آن حضرت (پدر ابراهیم علیه السلام از اجداد پیامبر اسلام است) کسی کافر و مشرک نبوده است؛ چرا که همه آن‌ها را به طهارت وصف کرده و قرآن مشرکان و بت پرستان را پلید و نجس می‌داند: إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ. (3)
علاوه بر این در تفسیر این آیه: وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ. (4)
«و (نیز) حرکت تو را در میان سجده کنندگان (می‌بیند)» روایاتی از طریق اهل سنت و شیعه رسیده که این مطلب (مشرک نبودن پدر ابراهیم خلیل) را تأیید می‌کند:
از پیامبر مکرّم اسلام صلی الله علیه و آله نقل شده که در تفسیر و تأویل آیه فوق فرمود:
«لم أزل أنقل من أصلاب الطاهرین إلی أرحام الطاهرات» (5)
«همواره از اصلاب مردان پاک به ارحام زن‌های پاک منتقل می‌شدم.»
قریب به این مضمون رویات متعددی نقل شده است. (6) بنابراین، «آزر» نمی‌تواند پدر ابراهیم علیه السلام باشد. اما این که در قرآن آزر به عنوان «اب» (پدر) ابراهیم مطرح شده: «وَ اذْ قالَ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ آزَر» باید گفت که «اب» اعم است از «والد» چرا که «والده والده» کسی است که انسان از او متولد می‌گردد (یعنی به پدر و مادر حقیقی والده والده گفته می‌شود)، اما «اب» به پدر، مربی و معلم، جدّ مادری و عمو هم اطلاق می‌شود، (7) و تنها اختصاص به پدر (پدر حقیقی) ندارد.
در قرآن هم از «عمو» تعبیر به «اب» شده است، آن‌جا که فرزندان یعقوب علیه السلام در


1- مراجعه شود به «باب حادی عشر» ص 39
2- تفسیر تبیان ج 4 ص 175. صاحب تبیان مرحوم شیخ طوسی می‌گوید صحّت این روایت‌جای بحث و گفتگو ندارد.
3- توبه: 28. برای اگاهی بیشتر مراجعه شود به تفسیر تبیان ج 4، ص 175
4- شعراء: 219
5- تفسیر فخر رازی التفسیر الکیبر ج 13، ص 39؛ تفسیر برهان، ج 4، ص 191؛ الدر المنثور، ج 6، ص 331 و 332؛ نور الثقلین، ج 4، ص 69
6- همان.
7- نک: مفردات راغب ماده «اب».

ص: 93
جواب پرسش او که «بعد از من چه چیزی را پرستش می‌کنید؟» گفتند:
نَعْبُدُ إِلهَکَ وَ إِلهَ آبائِکَ إِبْراهِیمَ وَ إِسْماعِیلَ وَ إِسْحاقَ إِلهاً واحِداً.
(1)
«خدای تو و خدای پدران تو ابراهیم و اسماعیل و اسحاق که خدای یگانه است را می‌پرستیم.»
در این آیه «اسماعیل» به عنوان پدر (ابِ) یعقوب علیه السلام مطرح شده، درحالی که اسماعیل عموی یعقوب است. بنابراین، ممکن است آزر عمو و یا جدّ مادری ابراهیم خلیل علیه السلام بوده باشد نه پدر حقیقی او.
از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده که در مورد عمویش عباس که در جنگ بدر اسیر شده بود چنین فرمود:
«ردَّوا علیّ أبی» (2)؛
«پدرم را به من برگردانید».
بنابراین اطلاق «اب» بر عمو، در لغت و در استعمالات عرفی، یک امر شایع و رایج بوده است.
مرحوم علامه طباطبایی در یک تحقیق ارزشمند، از آیات قرآن استفاده کرده که آزر پدر حقیقی ابراهیم علیه السلام نبوده است. وی می‌گوید: تا مدتی که ابراهیم علیه السلام در اور کلدانیان بود، برای پدرش چنین دعا و استغفار می‌کند:
وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کانَ مِنَ الضَّالِّینَ؛ (3)
«و پدرم را بیامرز که او از گمراهان بود».
اما بعد از این که برایش روشن شد که او دشمن خداست از او تبرّی جست:
وَ ما کانَ اسْتِغْفارُ إِبْراهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَنْ مَوْعِدَةٍ وَعَدَها إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِلَّهِ تَبَرَّأَ مِنْهُ؛ (4)
«و استغفار ابراهیم برای پدرش فقط به خاطر وعده‌ای بود که به او داده بود؛ اما هنگامی که برایش روشن شد که وی دشمن خداست از او بیزاری جست.»
پس از این وقتی که ابراهیم علیه السلام به فلسطین مهاجرت کرد و اسماعیل علیه السلام متولد شد و او را در مکه اسکان داد و کعبه را بنا نهاد و شهر مکه آباد شد عرض می‌کند:
رَبِّ اجْعَلْ هَذَا الْبَلَدَ آمِنا؛
«پروردگارا! این شهر را شهر امن قرار ده ...»


1- بقره: 133
2- تفسیر کبیر فخر رازی، ج 13، ص 40
3- شعراء: 86
4- توبه: 114

ص: 94
و دعایش را ادامه می‌دهد تا این که می‌گوید:
رَبَّنَا اغْفِرْ لِی وَلِوَالِدَیَّ وَلِلْمُؤْمِنِینَ یَوْمَ یَقُومُ الْحِسَابُ؛
(1)
«پروردگارا! من و پدر و مادرم و همه مؤمنان را، در آن روز که حساب بر پا می‌شود بیامرز.»
بنابراین، آیات قرآن تصریح دارد که ابراهیم علیه السلام برای پدرش دعا و استغفار کرد و بعد از آن‌که برایش روشن شد که او دشمن خداست، از او تبرّی جست دوباره در اواخر عمرش برای پدرش دعا و استغفار می‌کند در حالی که وجهی ندارد، ابراهیم علیه السلام برای پدری که به خاطر شرکش از او تبری جست، دوباره در پایان عمر برایش استغفار نماید.
از قراین بسیار مهم بر این مدعا، این است که ابراهیم خلیل علیه السلام در دعای اخیرش می‌گوید: «والدَیَّ» یعنی از پدر تعبیر به «والد» می‌کند و والد تنها به پدر حقیقی اطلاق می‌گردد! اما در دعای اولش می‌گوید: وَ اغْفِرْ لِأَبِی یعنی از پدر تعبیر به «اب» نموده و اب تنها به پدر حقیقی گفته نمی‌شود، بلکه علاوه بر آن به جد، عمو، مربی و معلم هم اب گفته می‌شود.
پس به طور قاطع می‌توان گفت آزر پدر ابراهیم علیه السلام نیست (2) و این‌که آن حضرت آزر را به عنوان پدر خطاب کرده یا از این جهت است که وی، عمو یا جدّ مادری ایشان بوده و یا این‌که چون سرپرستی و اداره امور او را در زمان طفولیتش بر عهده داشته است.
برخی گفته‌اند: در اصطلاح کتاب مقدس واژه «پدر» به پیشکار اطلاق شده است. (3) پیشکار حضرت ابراهیم علیه السلام فردی به نام «الیعازر» (الیعاذار) دِمشقی بوده (4) و الیعازر در عربی «آزر» شده است. (5) اما لحن آیات قرآن در این خصوص نشان می‌دهد که طرف ابراهیم خلیل (آزر) شخصی در حد برده و پیشکار نبوده؛ زیرا از لحن آیات قرآن برمی‌آید که آن شخص یک نوع سلطه‌ای بر ابراهیم علیه السلام داشته است.
* فعالیت‌های ابراهیم علیه السلام در زادگاه خویش
در تورات موجود، داستان آن حضرت در هجرت ایشان از اورِکلدانیان به سرزمین فلسطین شروع می‌شود.


1- ابراهیم: 41
2- برای آگاهی بیشتر، مراجعه شود به المیزان ج 7، ص 162 تا 165
3- سفر پیدایش 45: 8
4- همان 15: 2- 4
5- نگاهی به ادیان زنده جهان، ص 66، به نقل از الهدی الی دین المصطفی.

ص: 95
اما قرآن می‌گوید ابراهیم علیه السلام در مدت اقامتش در اور، مبارزات سرسختانه‌ای با بت‌پرستی و بت‌پرستان داشته و تمام تلاش او در این مدت این بود که توحید و اخلاق و شریعت الهی بر زندگی و روح و جان مردم حاکم گردد.
بخش عمده قصه ابراهیم علیه السلام در قرآن اختصاص دارد به مبارزات وی با بت‌پرستان و بت‌پرستی و دعوت به خدای یگانه و دین الهی و موانعی که مخالفان بر سر راه وی ایجاد می‌کردند.
طبق آیات قرآن آن حضرت در مدت اقامت خود در اور کلدانیان با افراد و گروه‌های مختلف وارد گفتگو و احتجاج شده و در این احتجاج‌ها و مناظره‌ها با منطق قوی و برهان روشن و اخلاق نیکو، افراد و گروه‌ها را به یکتاپرستی و ترک بت‌پرستی دعوت می‌کرد تا این که سرانجام بت پرستان بی‌منطق به هدف نابودیِ وی، او را در آتش عظیمی که ایجاد کرده بودند افکندند، اما به لطف خدا و به نحو اعجازآمیز، وی از این حادثه جان سالم به در برد و پس از این حادثه به فلسطین مهاجرت نمود. در این جا ترجمه آیاتی که متضمن این احتجاج‌ها و مناظره‌ها و حادثه به آتش افکندن ابراهیم خلیل علیه السلام است را می‌آوریم و قبل از آن، مقدمه‌ای را ذکر می‌کنیم و آن عبارت از این است که: از روایات اسلامی استفاده می‌شود که ابراهیم علیه السلام از اوان طفولیت تا وقتی که به حد تمیز رسیده، در نهانگاهی دور از جامعه خود می‌زیسته است. پس از آن که به حد تمیز رسید، از نهانگاه خود به سوی جامعه‌اش بیرون آمد و به آزر (عمو یا جد مادری ابراهیم خلیل) پیوسته و دیده که او و مردم آن محیط همه بت می‌پرستند، اما ابراهیم علیه السلام چون دارای فطرتی پاک بود و خداوند هم با ارائه ملکوت تأییدش نمود و کارش را به جایی رسانده بود که تمامی اقوال و افعالش موافق حق شده بود، بت‌پرستی را از قوم خود نپسندید و نتوانست ساکت بماند.
(1) مبارزه با بت‌پرستی
الف- احتجاج‌های ابراهیم علیه السلام با آزر
خداوند متعال ماجرای احتجاج ابراهیم علیه السلام با آزر را به عنوان یک خاطره‌ای که شایسته یادآوری است، ذکر می‌کند و آن حضرت را از این جهت که به خاطر حق و


1- تفسیر المیزان، ج 7، ص 215

ص: 96
حقیقت از نزدیک‌ترین فرد خود کناره‌گیری کرده، به عنوان یک الگو و اسوه معرفی کرده است:
«در این کتاب ابراهیم را یاد کن که او بسیار راستگو و پیامبر (خدا) بود. هنگامی‌که به پدرش (آزر) گفت: ای پدر، چرا چیزی را می‌پرستی که نه می‌شنود و نه می‌بیند و نه هیچ مشکلی را از تو حل می‌کند؟!
ای پدر دانشی برای من آمده که برای تو نیامده است، بنابراین، از من پیروی کن تا تو را به راه راست هدایت کنم.
ای پدر شیطان را پرستش مکن که شیطان نسبت به خداوند رحمان عصیانگر بود.
ای پدر من از این می‌ترسم که از سوی خداوند رحمان عذابی به تو رسد، در نتیجه از دوستان شیطان باشی!
گفت: ای ابراهیم آیا تو از معبودهای من روی گردانی؟! اگر (از این کار) دست برنداری تو را سنگسار می‌کنم و برای مدتی طولانی از من دور شو!
(ابراهیم) گفت: سلام بر تو به زودی از پروردگارم برایت تقاضای عفو می‌کنم، چرا که او همواره نسبت به من مهربان بوده است.
و از شما و آنچه غیر از خدا می‌خوانید کناره‌گیری می‌کنم و پروردگارم را می‌خوانم و امیدوارم در خواندن پروردگارم بی‌پاسخ نمانم».
(1) طبق آیات فوق ابراهیم علیه السلام در گفتگو با آزر با منطق و برهان و در عین حال با مهربانی و اخلاق نیک در برابر تهدیدهای برخاسته از بی‌منطقی وی، با مدارا و سلام و خوشرویی برخورد می‌کند و نیز آن حضرت در عین رعایت اخلاق انسانی و مهربانی و احترام به آزر، به خاطر شرک و بت پرستی وی، تصمیم می‌گیرد که رابطه خود را با او قطع ناید؛ چرا که تنها معیار حبّ و بغض- در نزد شخصیتی مثل ابراهیم خلیل علیه السلام- حق و توحید است و بس.
این گوشه‌ای از چهره این ابرمرد توحید و بی‌نظیر در تاریخ زندگانی بشر است که قرآن با بیان اعجازآمیز خود نمایانده است. اما تورات کنونی کاری به این ندارد که او پیامبری بزرگ و دارای منطق قوی و اخلاق نیک و مبارز و شجاع در برابر قدرت‌های شیطانی بوده بلکه همواره می‌کوشد او را مردی ثروتمند معرفی کند و این که خدا


1- مریم: 41- 48

ص: 97
سرزمین مقدس را به او و نسلش بخشیده و حداکثر این‌که او برای خدا مذابحی ساخته و قربانی‌های سوختنی تقدیم درگاه پروردگارش کرده است!
ب- گفتگوی ابراهیم علیه السلام با بت پرستان
آن حضرت پس از احتجاج با آزر و ارشاد وی، سراغ مردم بت پرست اور کلدانیان رفته و با همان منطق قوی و اخلاق والای انسانی، با آنان به احتجاج و گفتگو پرداخت.
آنان را به یکتاپرستی و ترک بت‌پرستی دعوت کرد و ناچیز بودن معبودان خیالی را به آن‌ها نمایاند. اما این بار هم مشرکان بی‌منطق او را به شکنجه‌هایی بدتر از سنگسار شدن- که آزر بدان تهدیدش کرد- از قبیل قتل و سوزاندن تهدیدش کردند. امّا لطف خداوند او را از کید آنان رهایی بخشید:
«ما ابراهیم را فرستادیم هنگامی که به قومش گفت: خدا را پرستش کنید و از (عذاب) او بپرهیزید که این برای شما بهتر است اگر بدانید. شما غیر از خدا فقط بت‌هایی از (سنگ و چوب) را می‌پرستید و دروغی به هم می‌بافید، آن‌هایی را که غیر از خدا پرستش می‌کنید مالک هیچ رزقی برای شما نیستند، روزی را تنها نزد خدا بطلبید و او را پرستش کنید و شکر او را به جای آورید که به سوی او بازگشت داده می‌شوید.
... اما جواب قوم او (ابراهیم) جز این نبود که گفتند: او را بکشید و یا بسوزانید.
ولی خداوند او را از آتش رهایی بخشید ...»
(1) ت- بت شکنی ابراهیم علیه السلام
در مرحله بعد قرآن، داستان و مرحله مهم‌تری از زندگی ابراهیم علیه السلام را مطرح می‌کند. در این مرحله آن حضرت برای از میان بردن بت‌پرستی و مظاهر آن عملًا اقدام کرده و تمام بت‌ها- به جز بت بزرگ- را شکست تا این‌که آنان به ناچیز بودن آن‌ها پی‌ببرند.
بت پرستان علی‌رغم این‌که به ناتوانی و ناچیز بودن بت‌ها اعتراف کردند، اما شرک و بت پرستی در دل و جان آنان ریشه دوانید، لذا برای از بین بردن ابراهیم علیه السلام دست به کار


1- عنکبوت آیات 16 و 17 و 24. داستان احتجاج جناب ابراهیم علیه السلام با بت پرستان در سوره‌های متعدد از قرآن مطرح شده است.

ص: 98
خطرناکی زدند: جهنمی از آتش افروخته‌اند و آن حضرت را در آتش افکندند.
اما خدای سبحان آتش را بر او خنک گردانید و او را سالم از درون آتش بیرون آورد و بدین ترتیب چاره و تدبیر آنان را بی‌اثر گردانید:
«ما وسیله رشد ابراهیم را از قبل به او دادیم و از (شایستگی) او آگاه بودیم».
آن هنگام که به پدرش (آزر) و قومش گفت: این مجسمه‌های بی‌روح چیست که شما همواره آن‌ها را پرستش می‌کنید؟!
گفتند: ما پدران خود را دیدیم که آن‌ها را پرستش می‌کنند.
گفت: مسلماً هم شما و هم پدرانتان در گمراهی آشکار بوده‌اید.
گفتند: آیا مطلب حقی برای ما آوردی یا شوخی می‌کنی؟!
گفت: (کاملًا حق آورده‌ام) پروردگار شما همان پروردگار آسمان‌ها و زمین است که آن‌ها را ایجاد کرده و من بر این امر از گواهانم.
و به خدا سوگند در غیاب شما نقشه‌ای برای نابودی بت‌هایتان می‌کشم.
سرانجام (با استفاده از یک فرصت مناسب) همه آن‌ها، جز بت بزرگشان را قطعه قطعه کرد؛ شاید سراغ او بیایند. (و او حقایق را بازگو کند).
(هنگامی که منظره بت‌ها را دیدند) گفتند: هر کسی با خدایان ما چنین کرد قطعاً از ستمگران است و (باید کیفر سخت ببیند).
(گروهی) گفتند: شنیدیم نوجوانی از (مخالفت با) بت‌ها سخن می‌گفت که او را ابراهیم می‌گویند.
جمعیت گفتند: او را در برابر دیدگان مردم بیاورید تا گواهی دهند.
(هنگامی که ابراهیم را حاضر کردند) گفتند: تو این کار را با خدایان ما کرده‌ای، ای ابراهیم؟!
گفت: بلکه این کار را بزرگشان کرده است از آن‌ها بپرسید اگر سخن می‌گویند.
آن‌ها به وجدان خویش بازگشتند و (به خود) گفتند: حقا که شما ستمگرید.
سپس بر سرهایشان واژگونه شدند (و حکم وجدان را به کلی فراموش کردند و گفتند:) تو می‌دانی این‌ها سخن نمی‌گویند.
ابراهیم گفت: آیا جز خدا چیزی را می‌پرستید که نه کمترین سودی برای شما دارد و نه زیانی به شما می‌رساند؟!
اف بر شما و بر آنچه به جز خدا می‌پرستید! آیا اندیشه نمی‌کنید؟!
ص: 99
گفتند: او را بسوزانید و خدایان خود را یاری کنید اگر کاری از شما ساخته است.
(سرانجام او را به آتش افکندند ولی ما) گفتیم: ای آتش بر ابراهیم سرد و سالم باش.
آن‌ها می‌خواستند ابراهیم را با این نقشه نابود کنند ولی ما آن‌ها را زیانکارترین مردم قرار دادیم».
(1) ابراهیم علیه السلام همچنین در خلال اقامت خود در «اور» یا «بابل» با گروه‌های دیگری هم به احتجاج و مناظره پرداخت. این گروه‌ها عبارت بودند از: ستاره پرستان، ماه پرستان و خورشید پرستان که داستانش در سوره انعام (آیات 75- 78) آمده است.
و نیز ابراهیم علیه السلام در همین مدت با «نمرود» پادشاهی که ادعای ربوبیت داشت ملاقات کرد و با او احتجاج نمود و با منطق قوی خود وی را مبهوت و ناکام ساخت.
داستان این بخش از زندگی ابراهیم علیه السلام در سوره بقره، آیه 258 ذکر شده است. ولی در واقع تورات موجود چیزی راجع به مبارزه ابراهیم با بت‌پرستی و بت شکنی آن حضرت ذکر نکرده است.
* هجرت ابراهیم علیه السلام از اور کلدانیان به کنعان
قرآن و تورات موجود در این جهت اتفاق دارند که ابراهیم خلیل پس از مدتی اقامت در زادگاه خویش (اور کلدانیان- عراق-) از آنجا به سرزمین مقدس (کنعان- فلسطین-) هجرت کرد.
اما شیوه و نوع پرداختن قرآن و تورات به این بخش از زندگی ابراهیم علیه السلام کاملًا متفاوت است. قرآن به جزئیات زندگی پیامبران، که در هدایت، تربیت و عبرت آموزی انسان دخلی ندارد نمی‌پردازد. مسایلی از قبیل بیان سلسله نسب پیامبران، تاریخ تولد و وفات، ازدواج، تعداد و نام فرزندان و نوع شغل و حرفه آن‌ها و ... در قرآن یا اصلًا مطرح نشده و یا به صورت اشاره و با جهت‌گیری و هدف خاصی مطرح گردیده است.
اما تورات موجود بخش‌های مهمی از قصه پیامبران را به ذکر همین‌گونه مسائل اختصاص می‌دهد.


1- انبیاء: 51- 70

ص: 100
مثلًا: ابراهیم فرزند تارح، فرزند ناحور، فرزند سُروح، فرزند رَعُو، فرزند فالج، فرزند عابر، فرزند شالح، فرزند ارْفَکْشاد، فرزند سام، فرزند نوح و سلسله نسب از نوح علیه السلام تا حضرت آدم در قصه نوح علیه السلام ذکر شده است. و دو برادر داشت و ....
(1)* جدایی ابراهیم و لوط علیهما السلام
بر اساس آنچه که در تورات کنونی آمده است «لوط» علیه السلام برادر زاده حضرت ابراهیم علیه السلام است. پدر ایشان «هاران» با داشتن یک فرزند (لوط) از دنیا رفت و لذا جناب لوط علیه السلام همواره، همراه و همسفر ابراهیم علیه السلام بوده؛ از «اور» تا کنعان و از کنعان تا سرزمین مصر و از آنجا به کنعان، لوط علیه السلام همراه ابراهیم علیه السلام بوده، اما وقتی که ازمصر به کنعان برگشتند هر دوی ایشان دارای اموال و املاک و گلّه فراوان بوده‌اند و سرزمین کنعان گنجایش آن‌ها را نداشت، لذا ابراهیم علیه السلام پیشنهاد می‌کند که از یکدیگر جدا شوند تا این‌که دعوا و نزاعی بین ایشان و چوپانانشان پیش نیاید ...! به همین دلیل لوط علیه السلام از ابراهیم علیه السلام جدا می‌شود و وادی اردن را برای محل زندگی خود اختیار و خیمه خود را در شره «سَدُوم» برپا می‌کند؛ اما ابراهیم علیه السلام در سرزمین کنعان باقی می‌ماند! (2) این در حالی است که قرآن می‌گوید لوط علیه السلام به عنوان پیامبر و رسول خدا برای هدایت و ارشاد مردم به سوی حق و بازداشتن آنان از بت پرستی و اعمال زشت به سوی قوم خود فرستاده شد. (3) در باب سیزدهم از سفر پیدایش می‌خوانیم:
«و ابرام با زن خود و تمام اموال خویش و لوط از مصر به جنوب آمدند و ابرام از مواشی و نقره و طلا بسیار دولتمند بود.
و زمین گنجایش ایشان را نداشت که در یک جا ساکن شوند؛ زیرا که اندوخته‌های ایشان بسیار بود و نتوانستند در یک جا سکونت کنند و در میان شبانان مواشی ابرام و شبانان مواشی لوط نزاع افتاد و در آن هنگام کنعانیان و فرزّیان ساکن زمین بودند.
پس ابرام به لوط گفت: زنهار، در میان من و تو و در میان شبانان من و شبانان تو نزاعی نباشد؛ زیرا که ما برادریم.
مگر تمام زمین پیش روی تو نیست، ملتمس این که از من جدا شوی اگر به جانب


1- سفر پیدایش، فصل 11
سفر پیدایش، باب 11، در همین سفر باب 20 شماره 12 از قول ابراهیم علیه السلام چنین نقل شده است: وفی الواقع نیز او ساره خواهر من است دختر پدرم امّا نه دختر مادرم و زوجه من شد.
سفر پیدایش 11: 31 و 32
بین آنچه در پایان باب 11 آمده با آنچه که در ابتدای باب 12 آمده است گویا ناهمگونی و تناقض وجود دارد؛ چرا که در پایان باب 11 آمده است؛ پس تارح پسر خود ابرام و نواده خود لوط ... را برداشته با ایشان از دور کلدانیان بیرون شدند تا به ارض کنعان بروند و به حرّان رسیده در آنجا توقّف نمودند ... و تاریح در حران مرد. امّا در ابتدای باب 12 آمده که: و خداوند به ابرام گفت از ولایت خود و از مولد خویش و از خانه پدری خود به سوی زمینی که به تو نشان می‌دهم بیرون شو. در «کتاب اعمال رسولان» باب 7 شماره 2 و 3 چنین آمده است: ... خدای ذوالجلال بر پدر ما ابراهیم ظاهر شد وقتی که در جزیره بود قبل از توقفش در حرّان و بدو گفت از وطن خود و خویشانت بیرون شده به زمینی که ترا نشان دهم برو. پس از دیار کلدانیان روانه شده در حران درنگ نمود و بعد از وفات پدرش او را کوچ داد به سوی این زمین که شما در آن ساکن می‌باشید.
سفر پیدایش 12: 2- 7
سوره عنکبوت آیه 26 و سوره ممتحنه آیه 4
سوره ممتحنه آیه 4
سوره انبیا، 71 و سوره عنکبوت آیه 26 و سوره صافات آیه 99
سوره صافات آیات 99 و 100
2- سفر پیدایش، 11: 27
3- اعراف: 80- 84 و شعراء: 160- 173

ص: 101
چپ روی من به سوی راست خواهم رفت و اگر به طرف راست روی من به جانب چپ خواهم رفت.»
اما قرآن برعکس کتاب مقدس تنها مسؤولیت و وظیفه پیغمبران خدا را ارشاد و هدایت مردم به خیر و صلاح و سعادت ابدی می‌داند و آنچه از قصص آن‌ها نقل می‌کند همه در همین راستا قرار دارد.
* عهدهای خدا با ابراهیم علیه السلام
در این بخش مرور کوتاهی خواهیم داشت به عهدهای خدا با ابراهیم علیه السلام از دیدگاه تورات کنونی و قرآن:
درتورات موجود آمده است:
«و چون ابرام نود و نه ساله بود، خداوند بر ابرام ظاهر شده گفت من هستم خدای قادر مطلق، پیش روی من بخرام و کامل شو.
و عهد خویش را در میان خود و تو خواهم بست و تورا بسیار کثیر خواهم گردانید.
آنگاه ابرام بر وی درافتاد و خدا به وی خطاب کرده گفت: اما اینک عهد من با توست و تو پدر امت‌های بسیار خواهی بود.
و نام تو بعد از این ابرام خوانده نشود، بلکه نام تو ابراهیم خواهد بود؛ زیرا که ترا پدر امت‌های بسیار گردانیدم.
(1) ... و زمین غربت تو؛ یعنی تمام زمینِ کنعان را به تو و بعد از تو به ذرّیت تو به ملکیت ابدی دهم و خدای ایشان خواهم بود.
پس خدا به ابراهیم گفت و اما تو عهد مرا نگاه‌دار تو و بعد از تو ذریت تو در نسل‌های ایشان.
این است عهد من که نگاه خواهید داشت در میان من و شما و ذریت تو بعد از تو، هر ذکوری از شما مختون شود.
و گوشت قُلفه خود را مختون سازید تا نشان آن عهدی باشد که در میان من و شماست، هر پسر هشت روزه از شما مختون شود ...».
از این داستان استفاده می‌شود که خداوند متعال سه عهد با ابراهیم علیه السلام داشته است:


1- ابراهیم یعنی پدر عالی و یا پدر سرافراز و ابراهیم یا ابراهام یعنی پدر جماعت و قوم‌ها قاموس کتاب مقدس.

ص: 102
1- عهد خدا با ابراهیم علیه السلام مبنی بر این‌که وی پدر امت‌های بسیار خواهد بود.
2- عهد خدا با او در بخشش تمام سرزمین کنعان به او و نسل وی.
3- عهد خدا با او مبنی بر ختنه کردن پسران در روز هشتم ولادت.
عهدی که در قرآن بر ابراهیم علیه السلام مطرح شده است ماهیتاً با عهدهای تورات فرق دارد؛ آن عهد چیزی است که آن حضرت پس از طی آزمایش‌ها و امتحان‌های بزرگ و سخت به آن دست پیدا کرده است.
آن عهد قرآنی عبارت است از «مقام امامت»:
وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ
(1)
« (به خاطر بیاور) هنگامی که خداوند ابراهیم را با وسایل گوناگون آزمود و او به خوبی از عهده آزمایش برآمد و خداوند به او فرمود: من تو را امام و رهبر مردم قرار دادم، ابراهیم عرض کرد: از دودمان من (نیز امامانی قرار بده)
خداوند فرمود: پیمان من به ستمکاران نمی‌رسد (و تنها آن دسته از فرزندان تو، که پاک و معصوم باشند شایسته این مقامند)».
حقیقت و ماهیت امامت هر چه باشد، از این آیه استفاده می‌شود که از مقام نبوت و رسالت بالاتر و برتر است؛ چرا که ابراهیم علیه السلام پس از رسیدن به مقام نبوت و رسالت و با طی مراحل و مواقف سختی، به آن دست یافته است.
درباره ماهیت امامت اجمالًا می‌توان گفت: امامت از دیدگاه شیعه امامیه، معنای وسیع و عمیقی دارد و آن عبارت است از یک رهبری خاص در تمام امور دنیوی و دینی مردم.
به عبارت دیگر، امامت از دیدگاه شیعه عبارت است از: تحقق بخشیدن برنامه‌های دینی؛ اعم از حکومت به معنای وسیع کلمه و اجرای حدود و احکام خداوند و اجرای عدالت اجتماعی وهم چنین تربیت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن، به این معنا که علاوه بر هدایت تشریعی، هدایت تکوینی انسان‌ها را هم شخص امام به عهده دارد.
در هر حال عهدی که قرآن برای ابراهیم علیه السلام متذکر می‌گردد، به طور کلی غیر از آن عهدهایی است که تورات موجود از آن سخن گفته است.


1- بقره: 124

ص: 103
* تولد اسماعیل و اسحاق علیهما السلام
(1)
قرآن و تورات هر دو در این جهت اتفاق دارند که سن زیادی از حضرت ابراهیم علیه السلام سپری شده بود در حالی که او هیچ فرزندی نداشت. بر اساس آنچه که در تورات آمده است، آن حضرت در سن هشتاد و شش سالگی صاحب فرزند شد. (2) قرآن هم بدون این‌که مقدار سن آن حضرت را ذکر کند، از قول ایشان چنین نقل می‌کند: «حمد خدای را که در پیری، اسماعیل و اسحاق را به من بخشید». (3) و نیز هنگامی که آن حضرت می‌خواهد از سرزمین «اور کلدانیان» به فلسطین بیاید عرضه می‌دارد: «پروردگارا! به من از فرزندان صالح ببخش». (4) و این دعای حضرت در زمانی است که سن زیادی از او سپری شده بود ولی هنوز فرزندی نداشت.
و نیز قرآن و تورات در این جهت اتفاق دارند که اولین فرزند حضرت ابراهیم علیه السلام جناب اسماعیل علیه السلام بوده است و براساس آنچه که در تورات آمده بعد از حدود چهارده سال فرزند دیگرش (اسحاق علیه السلام) متولد گردیده. (5) اسماعیل علیه السلام از «هاجر» (کنیز ساره که به حضرت ابراهیم علیه السلام بخشیده بود) متولّد شد و اسحاق علیه السلام از «ساره».
به هر حال اسماعیل و اسحاق علیهما السلام در سن پیری آن حضرت و پس از هجرت ایشان از سرزمین «اور» به کنعان متولد شدند.
* ابراهیم علیه السلام و بنای کعبه
از بخش‌های مهم تاریخ زندگی ابراهیم علیه السلام در قرآن مربوط می‌شود به بنای کعبه توسط آن حضرت، که از تاریخ بنای آن بیش از چهار هزار سال (دو هزار سال قبل از میلاد مسیح علیه السلام) می‌گذرد.
این بخش از تاریخ زندگانی ابراهیم خلیل علیه السلام از لحاظ تاریخی، متواتر و مسلّم است (6) و جای هیچ انکاری نیست، اما در تورات موجود هیچ ذکری از بنای کعبه توسط آن حضرت به میان نیامده است.


1- مشروح داستان تولد اسماعیل علیه السلام به طور تطبیقی در میقات 33، ص 162 آمده است.
2- سفر پیدایش 16: 16
3- ابراهیم: 39
4- صافات: 100
5- سفر پیدایش 17: 1 و 19
6- المیزان، ج 3، ص 358 و ج 7، ص 225

ص: 104
نویسندگان تورات به ابراهیم علیه السلام نسبت داده‌اند که آن حضرت وقتی وارد کنعان شد، خداوند در مکان شکیم و بلوطستان موره بر او ظاهر شد و ایشان در آنجا مذبحی برای خداوند بنا کرد و نیز از آنجا به کوهی که در شرق بیت ئیل قرار داشت، کوچ کرده و در آنجا هم مذبحی برای خدا بنا نمود،
(1) اما آنان این پدیده مهم (بنای کعبه) در زندگی ابراهیم علیه السلام را اصلا مطرح نکرده‌اند. این بی‌اعتنایی نویسندگان تورات در واقع نتیجه تعصب نژادی آنان است که آنان را از گفتن و نوشتن حقایق بازداشته است، ولذا وقتی آن‌ها به فضایل اسماعیل علیه السلام و آنچه که مربوط به ایشان است می‌رسند، با بی‌تفاوتی و غرض‌ورزی از کنار آن می‌گذرند و او را به عنوان مردی وحشی و مطرود پدر و همگان معرفی می‌نمایند! (2) داستان بنای کعبه از سوی ابراهیم علیه السلام از این قرار است که (3): آن حضرت به فرمان خدای سبحان فرزندش اسماعیل علیه السلام که در این زمان کودکی بیش نبود را به همراه مادرش هاجر در وادی بی‌آب و علف (مکه) اسکان می‌دهد و خود به سرزمین شام برمی‌گردد ... قرآن از قول ابراهیم علیه السلام نقل می‌کند که او (به هنگام بازگشت به شام) به درگاه پروردگار عرضه داشت:
«پروردگارا! من بعضی از فرزندانم را در سرزمین بی‌آب و علفی در کنار خانه‌ای که حرم تو است ساکن ساختم تا نماز را بر پا دارند؛ تو دل‌های گروهی از مردم را متوجه آن‌ها ساز و از ثمرات به آن‌ها روزی ده شاید آنان شکر تو را به جای آورند.» (4) آن وادی که در آن زمان هیچ نشان حیات و زندگی در خود نداشت با پیدایش آب (چاه زمزم) مورد توجه اعراب بادیه نشین (قبیله جُرهم) که در اطراف زندگی می‌کردند، قرار گرفت، در آنجا جمع شده و آن مکان را به عنوان محل زندگی خود برگزیدند. بدین ترتیب اسماعیل علیه السلام و هاجر از تنهایی به در آمده و در آن وادی در میان اعراب بادیه نشین رشد و نمو و زندگی می‌کردند. ابراهیم علیه السلام گاه گاهی پیش از بنای کعبه به آن وادی (مکه) می‌آمد و از همسر و فرزندش دیدن می‌کرد تا این که در یکی از این سفرها از سوی خدا مأمور می‌شود که کعبه را تجدید بنا کند. بدین ترتیب ابراهیم علیه السلام به کمک فرزندش اسماعیل علیه السلام کعبه را که بعد از طوفان زمان نوح علیه السلام تا این زمان ویران و متروک مانده بود


1- سفر پیدایش 12: 5- 9
2- همان باب 165 شماره 12 و 13. نیز نک: المیزان، ج 7، ص 225
3- داستان بنای کعبه توسط ابراهیم علیه السلام در سوره‌های آل عمران آیات 96 و 97 و حج 26 و 27 وبقره 125- 129 آمده است.
4- ابراهیم: 37، مشروح داستان مسافرت ابراهیم علیه السلام به همراه همسرش هاجر و فرزندش اسماعیل علیه السلام در میقات 33 ص 165 ذکر شده است.

ص: 105
برای همیشه سراپا و آباد کرده است:
«و (به خاطر بیاورید) هنگامی که خانه کعبه را به محل بازگشت و مرکز امن امان برای مردم قرار دادیم و از مقام ابراهیم، عبادتگاهی برای خود انتخاب کنید و ما به ابراهیم و اسماعیل امر کردیم که: خانه مرا برای طواف کنندگان و مجاوران و رکوع کنندگان و سجده کنندگان پاک و پاکیزه کنید.
و به (یاد آورید) هنگامی را که ابراهیم عرض کرد: پروردگارا! این سرزمین شهر امن قرار ده و اهل آن را- آن‌ها که به خداوند و روز بازپسین ایمان آوردند- از ثمرات (گوناگون) روزی ده.
گفت: (دعای تو را اجابت کردم و مؤمنان را از انواع برکات بهره‌مند ساختم) اما به آن‌ها که کافر شدند بهره کمی خواهم داد؛ سپس آن‌ها را به عذاب آتش می‌کشانم و چه بد سرانجامی است!
و (نیز به یاد آورید) هنگامی را که ابراهیم و اسماعیل پایه‌های خانه (کعبه) را بالا می‌بردند، (و می‌گفتند) پروردگارا از ما بپذیر، که تو شنوا و دانایی.
پروردگارا! ما را تسلیم فرمان خود قرار ده و از دودمان ما امتی که تسلیم فرمانت باشند (به وجود آور) و طرز عبادتمان را به ما نشان ده و توبه ما را بپذیر که تو توبه‌پذیر و مهربانی.
پروردگارا! در میان آن‌ها پیامبری از خودشان برانگیز تا آیات تو را بر آنان بخواند و آن‌ها را کتاب و حکمت بیاموزد و پاکیزه کند؛ زیرا تو توانا و حکیمی.»
(1) پس از ساخت کعبه، ابراهیم علیه السلام به فرمان خدا مردم را به انجام مراسم حج دعوت کرد (2) و اعمال و مناسک حج را برای مردم تشریع نمود. آن حضرت خود حج انجام می‌داد و در فرزندش اسماعیل علیه السلام را هم در انجام این فریضه شرکت می‌داد.
این همه، تدبیر و تمهیدات الهی بود برای ظهور و پیدایش خاتم پیامبران حضرت محمدبن عبداللَّه صلی الله علیه و آله و دین جهانی اسلام و امت اسلام.
به هر حال دو حادثه مهم در زندگی ابراهیم وجود داشت که تورات هیچ کدام از آن‌ها را مطرح نکرده است: یکی حادثه بت شکنی و به آتش افکنده شدن آن حضرت و دیگر، بنای کعبه توسط ایشان و فرزندش اسماعیل علیه السلام.


1- بقره: 125- 129
2- حج: 27

ص: 106
* ذبح فرزند
(1)
قرآن و تورات در این جهت هم اتفاق دارند که ابراهیم خلیل علیه السلام پس از آن‌که در سن پیری صاحب فرزند شد، خداوند متعال او را مأمور ساخت که فرزند خویش را برای خدا ذبح نماید و این در واقع یک امتحان بسیار سخت و بزرگ برای او بوده است؛ چرا که بر اساس فرمان خدا او می‌بایست از تنها فرزند خود چشم بپوشد و با دست خود او را برای خدا ذبح نماید، اما چون ابراهیم علیه السلام قهرمان توحید بود و تمام وجودش تسلیم پروردگارش بود از این امتحان سخت، سربلند بیرون آمده و نهایت توحید و تسلیم در برابر پروردگارش را نشان داد.
قرآن و تورات در این جهت هم متفق هستند که این فرمان فرمان آزمایشی بوده و هرگز ذبح فرزند تحقق خارجی پیدا نکرده است؛ اما در این‌که فرمان ذبح در مورد کدام فرزند ابراهیم علیه السلام بوده است قرآن با تورات موجود اختلاف دارد؛ چرا که قرآن اسماعیل علیه السلام را به عنوان فرزند ذبیح ابراهیم علیه السلام معرفی می‌کند اما تورات اسحاق علیه السلام را.
این اختلاف از این جهت است که نویسندگان تورات به خاطر دیدگاه نژاد پرستانه خود همواره اصرار دارند که فضایل اسماعیل- که جدّ پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله است- را انکار کنند و آن را برای اسحاق که جدّ نبی اسرائیل است اثبات نمایند.
در قرآن اسماعیل و اسحاق علیهما السلام، دو پیامبر از پیامبران الهی و مورد احترام هستند؛ اما نویسندگان تورات اسماعیل علیه السلام را به عنوان مردی وحشی و کسی که دست همه بر ضد او و دست او بر ضد همه دراز است، معرفی می‌کنند. (2) مشروح داستان ذبح فرزند در شماره 33 میقات (ص 162) ذکر شده است.
پی‌نوشت‌ها:


1- داستان ذبح فرزند در قرآن، در سوره صافات آیات 100- 105 و در تورات، در سفر پیدایش، باب 22 1- 13 آمده است.
2- سفر پیدایشس 17: 12

ص: 111
اماکن و آثار
طرح جایگزین شود.
ص: 112
موقعیت جغرافیایی غدیر خم‌

موقعیت جغرافیایی غدیر خم‌

سید محمد باقر نجفی
بکری اندلسی جغرافی‌دان (متوفّای 487 هجری، در معجم ما استعجم، جلد 1، صفحه 492) به گفته سکونی استناد کرده که: «مَوضِع غدیر خم یقال له الخرّار».
وادی «الخرّار» که امروزه به «الظهر» شهرت دارد، در امتداد «وادی الخانق» است. پس، از خود پرسیدم چگونه می‌توان موقعیت جُحفه را در این وادی شناخت؟ تا براساس چنین موقعیّتی، مکان تاریخیِ غدیر خم را پیدا کرد؟!
مدّت‌ها به پژوهش پرداختم و در عبارات متناقض و نامفهوم سرگردان شدم، هرچه بیشتر می‌رفتم از زبان علمیِ جغرافیا دور می‌شدم و در واژه‌های راویان و سیاق عبارات مورّخان به دور می‌افتادم.
هیچ محقّقی را نیافتم که در پژوهش‌های خود در باره سخنان پیامبر در غدیر خم، با دید جغرافیایی، این واقعه تاریخیِ اسلام را بررسی کرده باشد. راهی نداشتم جز آن‌که خود بار سفر بر دوش کشم، بیابان‌های حجاز را طی کنم تا تاریخ را در مکانش بخوانم ...
راهی نداشتم جز آن‌که در منطقه جغرافیایی رابُغ فرود آیم و در پیِ منزلگاه غدیر، این سوی و آن سوی بگردم و بجویم، ببینم و بخوانم تا با دل، جای پای پیامبر را بیابم و بر آن بوسه زنم.
چون در عرض جغرافیایی 47./ 22

ص: 113
و طول 58./ 380 بیابان‌های رابغ را طی کردم تا به سوی میقات جحفه در عرض 42./ 220 و طول 8./ 390 جغرافیایی ره سپارم. نخستین پرسشی که به ذهنم رسید، این بود که: آیا مکان فعلیِ میقات در همان مکانی است که در تاریخ به جُحفه شهرت دارد؟
اگر آری است، دلیل آن چیست؟ و اگر نیست، فاصله میان آن دو مکان چقدر است؟
برای رسیدن به پاسخ، مسجدِ میقات جُحفه را به سوی شمال شرقی طی کردم تا بر تلّی که در برقاء القطیعا قرار داشت رفته، به مشاهده بیابان‌های اطراف پردازم. وقتی بر فراز این تلّ نیمه سنگی رسیدم و به اطراف نگریستم، در شمال غربی، آثار بنای تاریخی عظیمی را دیدم که در میان رمل‌ها فرو رفته بود.
در آن لحظه، هم بنا را بقایای قصری دیدم و هم شبیه قلعه‌ای مرتفع که دقیقاً در آغاز وادی الحلق قرار دارد و هر بیننده‌ای را در شکوه خاموش خود مبهوت می‌سازد.
موقعیت چنین بنایی را حدّ میان حرّه شرقی که آن را «ابوبره» می‌گویند و حرّه‌جنوبی که به «العزوریه» شهرت داشت، دیدم. دقیقاً در مسیری که به الخرّار می‌رود.
چون خواستم موقعیت جغرافیایی این حصن یا به گفته مردمِ آن حوالی، قصر عُلیا را مشخص کنم، به نزدیک‌ترین مقیاس‌ها در عرض جغرافیایی 44./ 22 و طول 7./ 39 رسیدم. دقیقاً 16 کیلومتریِ شهر رابغ، در کنار بحر احمر و 9 کیلومتریِ شرق جاده ساحلیِ مدینه، جده و مکه.
با توجه به این‌که مسیر «وادی مر» و «وادی الخانق» به «وادی الخرار» و از آنجا به طرف «وادی الحلق» تغییر مسیر داده و به «وادی‌الغائضه» متصل می‌شود، وجود چنین بنای برافراشته‌ای از قرون گذشته نشانگر مرکزیت کدام وادی در جحفه است؟ آیا غیر از این است که دقیقاً محلّ تجمع مردم جحفه را در تقاطع این وادی‌ها مشخص می‌کند؟ اگر چنین است پس باید محل میقات دورتر از مرکز شهرک جحفه بوده باشد.
اجازه دهید با حوصله و رعایتِ امانتِ تمام در استناد و منابع، موضوع پژوهش را بکاویم تا بتوانیم درباره موقعیت محل غدیر خم ابهام‌های تاریخی را بشناسیم و پاسخ‌های تاریخی
ص: 114
را بجوییم.
بقایای بنای تاریخی با دیوارهایی به ارتفاع هشت متر و طول سی و سه متر، مجموعاً دارای 1089 متر مساحت است و در یک مجتمع کم سکنه‌ای مانند جُحفه در قرن 3 و 4 نمی‌تواند صرفاً یک دژ نظامی بوده باشد. باید قسمتی از یک حصاری به نظر آید که اهل جحفه درآن به سر می‌بردند و در آن از مصریان و مغربیانِ راهیان حج و عمره پذیرایی می‌شده تا تدارکات سفر آنان را از میقات جحفه تا مکه فراهم سازند.
چنین برداشتی از جغرافیای تاریخی جُحفه، مطابق است با سخن امام حربی که در اواخر قرن سوم می‌زیسته و نوشته است: «جُحفة ... عَلیها حِصْن و بابان، و المنازل فی السّوق داخل الحصن».
(1) از خود پرسیدم چرا محدوده چنین حصاری در فاصله 4/ 5 کیلومتری مسجد میقات جحفه ساخته شده است؟! به بررسی پرداختم تا به یک سند معتبر تاریخی و جغرافیایی رسیدم و آن گفته البکری اندلسی است که نوشت: «و فی أوّل الجُحفة مسجدالنّبی صلی الله علیه و سلم به موضع یُقال لَهُ عَزوَر». (2)
این چه مسجدی است که به نام پیامبر ساخته شده و در مجاورت سمت شمال شرقیِ همین محدوده حصارهای فعلیِ جحفه قرار داشته است؟
آنچه مسلّم است، دو موقعیت مهم تاریخی اسلام به جحفه اهمیت خاصی بخشید، یکی انتخاب محلّ به عنوان میقات و دوم واقعه‌ای که در جریان بازگشت پیامبر از حجّة الوداع به وقوع پیوست.
درباره این واقعه معنوی، در سیره، از میان چند مأخذ اصیل، تنها به گفته یک تاریخ‌نگار بزرگ بسنده می‌کنیم:
ابن واضح یعقوبی می‌نویسد: پیامبر اسلام، «خرج لیلًا منصرفاً الی المدینة، فصار الی موضع بالقرب من الجُحفة یقال له: غدیر خم، لثمانی عشرة لیلة خلت من ذی‌الحجّة، و قام خطیب، فَمَنْ کُنْتُ مَوْلاهُ فَعَلِیٌّ مَوْلاهُ، اللَّهُمَّ وَالِ مَنْ وَالاهُ وَ عَادِ مَنْ عَادَاهُ ...». (3)
به اعتبار چنین واقعه تاریخی، از توقّف پیامبر و ایراد خطبه، مسجدی بنا شد که در نظر تابعین و دیگر مسلمانانِ قرون نخستینِ اسلام، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بود. وقتی البکری اندلسی می‌گوید: «... غدیر خمّ علی ثلاثة أمیال من الجحفة ... و هی الغیضة الّتی تسمّی خمّ» معلوم می‌گردد که محلّ غدیر دورتر


1- المناسک و اماکن طرق الحج و معالم الجزیره، ص 457
2- معجم مااستعجم، ج 1، ص 368
3- الکافی، ج 1، ص 293

ص: 115
از محلّ میقات (جحفه) بوده است.
اسدی هم بنا به تصریح سمهودی در «وفاء الوفا» (صفحه 1204)، همان فاصله 3 میل را نوشته‌اند، نباید ما را به اشتباه اندازد؛ زیرا تعیین محدوده جنوبی جُحفه در هر قرنی تفاوت داشته است.
بدین لحاظ، اگر فاصله 3 میل را از کانون میقات جحفه محاسبه کنیم، حدوداً محلّ بنای تاریخی، در محدوده مسجد غدیر خم بوده است؛ زیرا وقتی فاصله میان مسجد میقات تا بقایای بنای تاریخی را اندازه گرفتند، حدود 4000- 5000 متر است، با توجه به این‌که هر میل عربی حدود 1700 متر است، با نشانی امام حربی، البکری و زمخشری و نووی تطبیق اصولی دارد.
پس از اطمینان از حصول این نتایج، پژوهشی بر نظریاتی که مغایر این دستاوردها بود تعمّق کردم، پس از جمع بندی با دو نظر در خور توجه روبرو شدم:
نخست بر نظریه عرام، مبنی بر یک میلی فاصله جحفه و غدیر، تأمّلی داشتم، یافتم که این نظریه بدان جهت که معلوم نکرده مبدأ اندازه‌گیری از حصن جحفه بوده یا از محلّ میقات، نمی‌تواند یک نظریه مغایر با نظریه ما باشد، به‌خصوص آن‌که‌اگر فاصله‌یک میل را از مرکز حصن جحفه در نظر آوریم، همان نتیجه 3 میل بین محدوده میقات تا غدیر خم به دست می‌آید.
نظر دیگر، احتمالی است که عاتق‌بن غیث بلادی، پژوهشگر مکّی دورانِ ما داده است. او می‌نویسد: در اثنای بررسی موقعیت جغرافیایی جحفه، مردی را در بیابان دیده و از او محلّ غدیر خم را پرسیده است. آن بادیه نشین:
«أشار الی نخلات مطلع الشمس فقال: هذیک الغُربة، و یقع شرق رابغ بما یقرب من 26 کیلا»
(1)
اولًا: در هیچ مأخذی نیافتم که مورّخ یا سیّاح و جغرافی‌دان و ادیبی، غدیر خم را در غربه دانسته باشد. آن‌چه ما از مسیر کاروان‌ها میان مکه و مدینه دانسته‌ایم و بانقشه‌های تاریخی آن‌ها آشناییم، هیچ جا مسیر قوافل، شرق وادی مر نبوده است، آن‌چه که وجود دارد و می‌توان به آن اطمینان داشت، مسیرجحفه رو به شمال از طریق العزرویه بوده است و نه از کنار حره ذویبان و در همین مسیر، بنای مسجد غدیر محلّ عبادت راهیان حج بوده است.


1- عاتق بلادی، طریق الهجره، ص 61

ص: 116
ثانیاً: اگرحصن‌جحفه را مرکز جحفه بدانیم، محل غدیر خم به زعم عاتق بلادی، در 8 کیلومتری؛ یعنی 17 میلی شمال شرقی جحفه است و این فاصله را در هیچ مدرک تاریخی نمی‌توانیم بیابیم، هر چه هست سخن از 1 تا 3 میل، یعنی حدّ اکثر 2 تا 5 کیلومتر است.
ثالثا: اگر محلّ میقات را مرکز جحفه بگیریم، فاصله غدیر خم تا میقات، 14 کیلومترمی‌شود و این در راه‌های کاروانی کاروان‌های حجاج راه کمی نیست که جغرافی‌دانان ومورّخان را به اشتباه اندازد تا بنگارند: «غدیر خم، عند جحفة ...»
رابعا: چگونه می‌توان به گفته فردی اعتماد کرد که نشانی غدیرخم را بعد از قرن‌ها به عنوان چاهی در نظر می‌آورد که چند نخل در اطراف آن روییده شده است! حال آن‌که همه محقّقان از محل غدیر خم به عنوان بنای مسجدی به نام غدیر خم یاد کرده‌اند که لا اقل 5 قرن در معرض دید جغرافی‌دانان و محل عبادت راهیان مکه و مدینه بوده است.
اکنون اجازه دهید سند تاریخیِ ذیل را مورد مطالعه قرار دهیم:
کلینی در «الفروع من الکافی»
(1) تحت عنوان «کتاب الحج»، بابی را به مسجد غدیرخم اختصاص داده. این سند تاریخی قرن 2/ 4 را ذیل آن ثبت کرده است:
عَنْ أَبان عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ علیه السلام قَالَ: «یُسْتَحَبُّ الصَّلاةُ فِی مَسْجِدِ الْغَدِیرِ لِأَنَّ النَّبِیَّ صلی الله علیه و آله أَقَامَ فِیهِ». (2)
و از عبدالرحمن الحجاج آورده است که گفت: «سَأَلْتُ أَبَا إِبْرَاهِیمَ علیه السلام عَنِ الصَّلاةِ فِی مَسْجِدِ غَدِیرِ خُمٍّ بِالنَّهَارِ وَ أَنَا مُسَافِرٌ فَقَالَ صَلِّ فِیهِ فَإِنَّ فِیهِ فَضْلًا ...» (3)
و 7 قرن بعد، سمهودی در وفاء الوفا (4) محل غدیر خم را مسجدی به نام غدیرخم دانسته، می‌گوید: «وَ أخبرنی مُخبر أنّه رأی هذا المسجد علی نحو هذه المسافة من الجحفة، و قد هدم السیل بعضه».
به شک دیگری افتادم که شاید کسانی که خطبه پیامبر را در غدیرخم روایت کرده‌اند، مکان دیگری غیر از جحفه را نشان داده‌اند. به بررسی پرداختم، در مجموعه چنین اسنادی، همه نظرها به غدیری است که در جحفه وجود داشته و از زمان‌های دور به آن «مَهْیَعَه» می‌گفتند.
تأکید می‌کنم: جحفه یا مهیعه‌ای که در منابع متعدّد به آبگیرهای آن در مسیر ارتباطی میان مکه و مصر و عراق و شام


1- ج 4، ص 566
2- الکافی، ج 4، ص 567
3- الکافی، ج 4، ص 566
4- ج 2، ص 1018

ص: 117
اشاره شده، در مسیر بازگشت پیامبر از مکه به سوی مدینه قرار داشته است.
برای این منظور به ذکر چند مدرک تاریخی مورد اعتماد بسنده می‌کنیم:
در حدیث جابربن عبداللَّه از واقعه‌ای که ابن عقده آن را در «حدیث الولایه» آورده می‌خوانیم: «کُنّا مَعَ النَّبِیّ فی حَجّةِ الْوداع فَلَمّا رَجَعَ الیَ الُجْحَفة نَزَلَ ثُمَّ خَطب النّاس ...» و به سند حذیقةبن اسید در «الفصول المهمه» ابن الطباغ المالکی می‌خوانیم: «لَمّا صَدَرَ رَسُولُ اللَّهِ مِنْ حَجَّةِ الْوَداعِ وَ لَمْ یَحُجَّ غَیرها أَقْبَل حَتّی اذا کان بالجُحفةِ ...» و در گفته زیدبن ارقم که ابن طلحه شافعی آن را در کتاب «مطالب السئول» (ص 16) ثبت کرده، عبارت: «نَزَلَ رَسُولُ اللَّه الجُحفة ثُمَّ أقْبل عَلَی النّاسِ ...» را می‌خوانیم و ... جز تصریح راویان از صحابه پیامبر، به: اذا کان بالجحفة و ذلک یوم غدیر خم من الجحفة و له بها مسجد معروف» ... «لمّا خرج النّبیّ الی حَجّة الوَداعَ نَزل بالجحفة» ... اشاره به مکانی دیگر نیافتم و هیچ مدرکی در اسناد تاریخی سفر الهی حجة الوداع ندیدم که به جز جحفه به خرار و یا وادی مر و یا ... تصریح کرده باشد.
پس به خود گفتم: چرا باید مانند عاتق بلادی به دنبال سخن فردی ناشناخته، حدود 18 میل از جحفه دور شویم؟! وآن هم به جای بررسی محدوده آثار مخروبه، بنای مسجدی مشهور در تاریخ، دنبال چاه و چشمه غدیر در مکان ناشناخته‌ای به نام «الغُرُبة» بگردیم؟!
عاتق‌که برای من دانشمندی دوست داشتنی است، از چنین احتمالی نامطمئن بوده که در کتاب «معجم معالم الحجاز»
(1) اصلًا به جایگاه این غدیر در الغربه اشاره‌ای نکرده و به همان اقوال قدما بسنده کرده که زمخشری گفته است:
«بالجحفة، و قیل: هو علی ثلاثة امیال من الجحفة ... و قال عرام و دون الجحفة علی میل» و «قال الحازمی خمّ واد ... عند الجحفة بغدیر» (صفحه‌های 156- 158) در حالی‌که عاتق کتاب «علی طریق الهجره» خود را در سال 1393 هجری برابر 1973 م. بوده، چرا از چنین کشف و نتیجه‌ای ذیل واژه خمّ در کتاب «معجم معالم‌الحجاز» یادی نکرده است؟ با آن‌که چاپ اول آن را پنج سال بعد، از کتاب «علی‌طریق‌الهجره» درسال 1979 م.
برابر 1399 هجری ارائه داده است؟!
فکر می‌کنم که در زمان هجرت


1- ج 3، چاپ اول 1979 م. ذیل واژه خم.

ص: 118
پیامبر اسلام، جحفه جز به عنوان محلّ تلاقی کاروان‌ها شهرکی نبوده و الّا در مسیر هجرت، از موقعیت آن نام برده می‌شد و بعدها در قرن دو که به صورت شهرکی درآمد؛ چرا آبادی‌های آن را در محدوده محل مسجد غدیر خم ندانیم که هم در قرن‌های دوم تا پنجم مورد توجه حکومت‌های علوی در مدینه و مغرب بوده و هم خلفای فاطمی مصر.
قبول این نظر مستلزم آن است که بتوانیم یک دلیل تاریخی موثقی، مبنی بر دور بودنِ محلّ مسجد غدیر خم، در 3 میلی مسجد میقات، ارائه دهیم که بعدها به مرکز جحفه، در محل بقایای تاریخی دژ مسکونی یاد شده تبدیل شده است و عمران و آبادانی آن منطقه هم به انگیزه حفظ خاطره غدیر در مسیر بازگشت از حجّةالوداع و هم به دلیل اهمیت به اهتمام سفر حج مصریان و مغربیان، مورد توجه خاص ادارسه مراکش در فاصله 172 تا 310 هجری و خلفای فاطمی قرار گرفته است.
نباید فراموش کرد که منطقه حرمین مکه و مدینه جزء لاینفک حکومت مصر بود و پس از سقوط فاطمی‌هاست که ضمیمه متصرفات صلاح‌الدین گردید و نباید فراموش کرد که بنای تاریخی به جای مانده در جحفه، به لحاظ هنر معماری متعلّق به قرن 3- 4 هجری است و در این دوران گرچه خلفای عباسی بر اریکه حکومت جای داشتند ولی نمی‌توان اسنادی ارائه داد که بنای آن را مربوط به همت خلفای عباسی دانست.
همه این نظریه‌ها بر می‌گردد به ارائه شواهد تاریخی جغرافیایی که اثبات کند محل مسجد میقات از مرکز جحفه به دور بوده است.
ماه‌ها در خلال پژوهش‌های خود، این موضوع را مد نظر داشتم، به هر کتابی که در تاریخ، جغرافیا، حدیث و ...
مراجعه می‌کردم، با حوصله با مفاد آن تعمق و دقت می‌کردم، شاید پاسخ ابهام خود را بیابم، لیکن نیافتم تا این‌که در دیار غربت، بر حسب اتفاق به سندی برخوردم که فکر می‌کنم می‌تواند دلیل تاریخی موثّقی محسوب شود:
این سند را محمدبن عمر واقدی (متوفای 207 هجری) در کتاب «المغازی» (ج 3، ص 839) ترجمه فارسی از افلح‌بن حُمَید، از پدرش، از ابن عمر نقل کرده که: «پیامبر در مسجدی که پایین گردنه اراک در راه جحفه است نماز
ص: 119
گزارد و روز جمعه در جحفه فرود آمد و هنگام عصر حرکت کرد و در مسجدی که بیرون جحفه است و از آن محرم می‌شوند نماز گزارد.» پس مسجد میقات، بنایی بیرون جحفه بوده است. متن عربی؛ «فَحَدَّثنی أفلح بن حُمَید، عن أبیه، قال: «... وَ نَزَل یَوم الجُحفة، ثمّ راح منها فصلّی فی‌المسجد الَّذی یحرم منه مشرفاً خارجاً من الجحفة ...». دلیل تاریخی تأکید این سند بر جمله «خارجاً من الجحفة» می‌باشد.
(1) مفهوم جغرافیایی «خارجاً من الجحفة»؛ یعنی خارج از محدوده مسکونی جحفه است که بعدها دارای حصاری شد و بقایای آخرین بنای آن تاکنون‌باقی‌است. ازاین‌روی، چاه غدیر به دوراز مکان میقات و در کنار بناهای مرکز جحفه‌قرون دوم و سوم جای داشته است.
اکنون اجازه دهید این موضوع را بیشتر مورد پژوهش قرار دهیم و به جای برهم‌نهادن اسناد و اقوال تاریخی، بر مفهوم جغرافیای واژه‌ها در مستندات تاریخی، عمیق شویم و آن را با موقعیت جغرافیای‌فعلی منطقه جحفه تطبیق دهیم:
الحربی می‌نویسد: «و بین مسجد و العین، الغیضة، و هی غدیر خم» (2) سمهودی نیز همین عبارت را به نقل از اسدی در صفحه 1204 «وفاء الوفا» ثبت کرده است. ولی از اسدی نپرسیده که مفهوم عین در این عبارت چیست؟
وقتی بررسی کردم دیدم حربی درباره آن گفته است: «عین فی بطن الوادی علیها حصن و بابان و المنازل فی‌السوق داخل‌الحصن»، (ص 457). پس‌اگر میان مسجد میقات وچشمه (/ عین) الغیضه قراردارد و بنا به دلایل و مستندات ارائه شده، در فاصله 4- 5 کیلومتری مسجد میقات، تردیدی نیست که محل الغیضه که به تصریح امام حربی در قرن 3 هجری:
«و هی غدیر خم» در همین مجموعه بقایای بناهایی است که در کنار جحفه است. پس این‌که البکری در «معجم ما استعجم» (ص 492) می‌نویسد: «موضع غدیر خمّ یقال له الخرار» اشاره به یک فاصله دوری از این بناها نیست؛ زیرا البکری در همان منبع ولی در صفحه 368 نوشته است که: «و هی الغیضة التی تسمّی خمّ». و این گفته صاحب المشارق که: «انّ‌خمّا اسم غیضة هناک و بها غدیر» مورد استناد عاتق بلادی در صفحه 156 «معجم معالم الحجاز» قرار گرفته ولی از اهمیت و استناد به سندیت آن در تعیین


1- کتاب المغازی، تحقیق: مارسدن جونس، جزء ثالث، ص 1096، چاپ 1966 م. مصر: دارالمعارف.
2- المناسک و اماکن طرق الحج و معالم الجزیرة، ص 458

ص: 120
محل غدیر غافل مانده است. لذا می‌توان گفت محلی که به نام الخرار در منطقه جحفه آمده، همان محل غدیر است و الّا سمهودی در «وفاء الوفا» (ص 1200) تصریح نمی‌کرد: «الخرار: انّه بالجحفة» در اینجا یک ابهام اساسی وجود دارد و آن اشاره الحربی به دو مسجد در جحفه است؛ بی آن‌که نامی از مسجد غدیر خم برده باشد: ذیل الجحفه نوشته است: «و فی اوّلها مسجد للنبی و یقال له عزور و فی آخرها عند العلمین مسجد للنبیّ، یقال له مسجد الائمة» (ص 457).
أوّلًا: این نشانی مربوط به قرن سوّم هجری است و به درک حقیر دلیل آن نمی‌شود که در قرن 4 و 5 هجری همین نام‌ها باقی مانده باشد.
ثانیا: جحفه تا قرن 5 آباد مانده و در قرن ششم هجری به ویرانه‌ای تبدیل شده است و آن‌چه جغرافی‌دانان قرن ششم به بعد گفته‌اند، اوصاف جحفه قرن 1 تا 3 می‌باشد و نه اوصاف جحفه عصر فاطمی‌ها و سلطه آن‌ها بر حجاز در قرن 4 تا اواخر قرن 5 هجری قمری است.
برای اطمینان بیشتر تلاش کردم تا دقیقاً منابع تاریخی جغرافیایی را مورد بازنگری قرار دهم و آن‌ها را با پژوهش‌های نوین مراکز تحقیقاتی و دانشگاهی عربستان سعودی مقایسه کنم:
نام عَزوَر با نام حرّه عزور (امروزه با نام العزوریة) که دقیقاً در شمال بنای تاریخی جحفه قرار درد، مطابق است.
دقیقاً منطقه آبادی که پس از ویرانی آثار حصارها در برابر دیدگانم قرار داشت.
بنابراین، بنای این مسجد که در زمان الحربی به عزور شهرت داشته دیگر وجود ندارد، ولی مسجدی به نام «الائمه» بوده که از نظر جغرافی‌دانان دانشگاه ملک عبدالعزیز جده، همان مسجد جنوبی است و در رساله «امارة رابغ» به صراحت نوشته‌اند: «مسجد الائمة هو فی موضع میقات» ص 17.
با توجه به این‌که به تصریح همه محقّقان قدیم، دو مسجد در جحفه به نام پیامبر ساخته شده بود، یکی میقات برای احرام و دیگری غدیر، به یاد خطبه غدیر، تردیدی نیست که مسجد عزور که الحربی آن را «مسجد للنبی» دانسته، نمی‌تواند غیر از مسجد غدیر خم باشد.
بنای این مسجد را سمهودی در فاصله نیمه آْر قرن نهم هجری، خود ندیده است ولی گفته است که: فردی به او اطلاع داده که «أنّه رأی هذا المسجد
ص: 121
علی نحو هذه المسافة من الجحفة، قد هدم السیل بعضه»، «وفاء الوفا» (ص 1018). این نظر با دلیل تاریخی دیگری روشن‌تر می‌شود. توجه کنید:
سمهودی ذیل فصل سوّم «فیما ینسب الیه صلی الله علیه و آله من المساجد التی بین مکّة و المدینة» (ص 1001) از همه مساجد میان این راه چهارصد کیلومتری نام‌برده، ولی‌چون‌به‌منطقه جحفه رسیده، فقط نامی از مسجد الجحفه برده و موقعیت آن را بسیار اجمال وصف و سپس دنباله آن مسجد غدیر خم را نام برده است و بعد از آن مسجد قدید که همین خیمه امّ معبد است. پس مسجد الائمه و عزور کجاست، اگر «الائمه» را میقات ندانیم و عزور را غدیر خم نخوانیم؟ ... مسلّماً نام عزور در زمان الحربی همان مسجد غدیر خم در منابع تاریخی جغرافیایی قرن‌های سه تا اوایل ششم است که از همان قرن ویران شده و سمهودی از ویرانی آن خبری یافته و تا به امروز در کنار ویرانه‌های جحفه نام و نشانی ندارد. اهم مدارکی که در این خصوص یافته‌ام نظر نصر است که گفته است:
«عَزوَر ثنیة الجحفة علیها الطریق بین مکة و المدینة».
(1) به عنوان یک محقّق در بیابان‌های حجاز، از خود پرسیدم: چرا جحفه آباد ویران شد و امروزه جز یک صحرای خشک، نشانی از آن آبادانی‌ها نیست؟! جحفه‌ای که در اقوال بزرگان تحقیق، اشارات صریحی به آبادانی آن شده است. از آن جمله: این رسته صاحب اثر جغرافیایی «الاعلاق النفیسه» در قرن سوم هجری که نوشته بود: «و آن قریه بزرگی است که در آن بازاری است و آب مشروبش از چاه‌است». و مقدسی جغرافی‌دانی دگر در «احسن التقاسیم» (ص 11) آن را «شهریست آباد» وصف کرده است و استخری که در نیمه اول قرن 4 هجری از آن به عنوان: «منزل عامر» یاد کرده و ابن‌خلدون در «تاریخ العبر» (ج 3، ص 52) نوشت: «عامرة فی عهد المأمون» و حمیری در «الروض المعطار» به عنوان: «قریة جامعة، لها منبر» یاد کرده است. و البکری در قرن 5 با همین مضمون و ... ولی چطور شد که جحفه به سرنوشتی دچار شدکه یاقوت حموی (متوفای 616 ق.) در کتاب «معجم البلدان» از آن همه اهمیت در یک عبارت کوتاه نوشت: «و هی الآن خراب» (ج 2، ص 111)، این ویرانی با


1- حمد الجاسر، پاورقی ص 457؛ کتاب المناسک، امام حربی.

ص: 122
ویرانی مسجد غدیر خم همدوره بوده و محققان جغرافیا در دانشگاه ملک عبدالعزیز جده قبول دارند که: «و لقد دثر المسجد الشمالی مع اندثار الجحفة» (ص 17). و در صفحه 33 قبول دارند که از عوامل این ویرانی، هجرت قبایلی از بنو سلیم بوده؛ «اضطراب ظروف المنطقة فی‌العصر العباسی الثانی ... الی بلاد المغرب العربی».
در نتیجه اگر این ویرانی را بدان جهت بدانیم که عباسیان تمرکز مردمی را حول مکان غدیرخم پراکنده کردند؟
درک صحیحی از منابع تاریخی ارائه نداده‌ایم؟ آیا طرح کردن عوامل جغرافیایی مانند تغییر مسیر وادی مر عُنیب می‌تواند آن اهمیتی را داشته باشد که تغییر مسیر قوافل حج از جحفه به رابغ داشت؟
هجرت قبایل در منازعات مذهبی فاطمی‌ها و عباسیان؟!
مراجعه شود به کتاب «بنو سلیم»، تألیف: عبدالقدوسی الأنصاری، چاپ عربستان و کتاب «صبح الأعشی» اثر:
القلقشندی در نیمه قرن پنجم هجری، که نوشته است در زمان او: «و من الجحفة و حولها الی ثنیة المعروفة بعقبة السویس لسلیم» (ج 4، ص 385).
وقتی تحقیق کردم که مصریان و مغربیان کشتی نشین چگون می‌توانستند در سفر حج محرم شوند، بی‌آن‌که در میقات جحفه توقف کنند؟ توقّفی که به هرحال می‌توانست موجب رونق و بازسازی خرابی‌ها شود، پی بردم که آنان هنگام رسیدن کشتی به رابغ، در ساحل شرقی بحر احمر توقّفی برای این منظور به جای می‌آوردند، بی‌آن‌که عازم جحفه شوند معیار را بر حد حرم می‌نهادند. حتی در بسیاری از موارد بی‌آن‌که در ساحل رابغ پیاده شوند، چون کشتی مقابل رابغ می‌رسیده مسافران رسم احرام را به جای می‌آوردند.
ابراهیم رفعت پاشا در «مرآة الحرمین» (ج 1، ص 15)، ضمن شرح سفر حج مصریان در سال 1318 هجری برابر با مارس 1901 م. به آن اشاره کوتاهی کرده است.
پس به عنوان یک محقق از خودم پرسیدم: چرا باید قرن‌ها این میقات ویرانه بماند تا رخداد توقف پیامبر در مکانی به نام غدیر خم، مزاحم جمعی و وسیله جمعی دیگر نشود؟!
سقوط فاطمی‌ها در سال 567
ص: 123
هجری به دست صلاح‌الدین ایّوبی و روی کار آمدن ایّوبیان مصر 564- 648 هجری برابر با 1169- 1250 م. است که متأسفانه باعث شد تا رونق دادن به بندر جده، جحفه رو به ویرانی نهد و خوشحال باشند از این‌که به جای فهم درست تاریخ، توانسته‌اند تاریخ را حذف کنند!
اکنون که بنای مسجد میقات نوسازی شده و امکانات رفاهی برای مردمی که می‌خواهند از این میقات، ترک خود کنند تا خود را در برابر او نهند، فرصتی است که با احیای بنای مسجد غدیر در سمت شمال شرقی بقایای بنای تاریخی، تاریخ مهمترین مکان در مسیر بازگشت پیامبر از حجّةالوداع را زنده نگهدارند. به همان اعتبار تاریخی و شرعی که به همت نوسازان مسجد میقات، بنای مسجد بدر را در بدر و بنای مسجدالعقبه را در منا و مسجد عمر و مسجد علی علیه السلام را در مدینه بازسازی و مرمّت کردند.
شاید جحفه بار دیگر موقعیت تاریخی- فرهنگی خود را در کنار این دو مسجد تاریخی اسلام باز یابد.
کلن، آلمان، دسامبر 1999- بهمن 1378
پی‌نوشت‌ها:
ص: 124

ادنی الحلّ‌

(میقات‌های عمره مفرده برای ساکن مکه)
حسن الجواهری/ عباسعلی براتی
مقصود از «ادنی الحلّ» نزدیک‌ترین مکان‌ها به حدود حرم از بیرون مرزهای آن است. به همین دلیل، زمین‌های درون مرزهای حرم را «حرم» نامیده‌اند؛ زیرا به احترام مکه، احکام خاصی دارد.
منطقه بیرون از مرزهای آن را «حِلّ» می‌نامند؛ زیرا خداوند متعال آنچه را در درون مرزهای «حرم» حرام کرده، در آن‌جا حلال فرموده است.
یاد «حِلّ» و «حَرَم» در شعر عربی بازتاب یافته، چنانکه در سخن فرزدق در ستایش امام زین العابدین علیه السلام آمده است:
هذا الذی تعرف البطحاء وطأته و البیت یعرفه و الحِلّ و الحرم
(1)
شارع مقدس، ادنی الحلّ را میقات عمره مفرده شمرده و اجازه فرموده که از آنجا نیز محرم شوند.
فقها رحمهم الله آورده‌اند که قارن یا مفرِد با متمتّع، پس از به پایان بردن حجّ تمتّع، یا کسانی که در مکه هستند و حاجی نیستند، یا از مواقیت گذشته‌اند (میقات‌هایی که پیامبر صلی الله علیه و آله برای احرام و آمدن به مکه تعیین فرموده است)، اگر بخواهند عمره مفرده به جای آورند، میقات آن‌ها از «ادنی الحلّ» است و در این مسأله اختلافی نیست. این بدان معنی است که کسی که می‌خواهد عمره به جا آورد، از مرز حرم که در روایات «یک فرسخ در یک


1- این مرد امام علیه السلام کسی است که سرزمین بطحا جای پای او را می‌شناسد و خانه خدا و حلّ و حرم با او آشنا هستند.

ص: 125
فرسخ دانسته شده» بیرون رود؛ زیرا در روایات بدان تصریح شده است:
1- معاویه‌بن عمار در روایت صحیح از امام صادق علیه السلام نقل کرده که فرمود:
پیامبر خدا صلی الله علیه و آله سه عمره جداگانه به جای آورد: عمره ذی‌القعده، که در آن ازعسفان احرام بست، و آن همان «عمره حدیبیه» است، و عمره‌ای که در آن از جحفه احرام بست و آن «عمرة القضاء» است و عمره‌ای که از جعرانه احرام بست و آن پس از بازگشت از طائف و در غزوه حنین بود.
(1) از طریق اهل سنت از ابن عباس روایت شده‌است که: پیامبر صلی الله علیه و آله چهار عمره انجام داد: عمره حدیبیه و عمرة القضاء در سال بعد و عمره سوم از جعرانه و چهارم همراه با حج. (2) به نظرمن: ظاهر هر دو روایت این است که احرام بستن از عسفان جایز است. این مکان، دو منزل (تقریباً 48 کیلومتر) از مکه فاصله دارد، و میقات نیست و ادنی الحلّ نیز به شمار نمی‌آید.
ولی مرحوم آیت اللَّه خویی رحمه الله چنین می‌نویسد: «از روایات صحیح و تاریخ‌های معتبر چنین به دست می‌آید که پیامبر صلی الله علیه و آله پس از هجرت، تنها دو عمره انجام داده است و در صحیحه پیشین که سه عمره برای آن حضرت می‌شمارد، از جهت شروع به عمره و احرام بستن برای آن است، ولی یک بار مشرکان او را از آمدن به مکه بازداشتند، و آن حضرت صلی الله علیه و آله پس از صلح با آنان در حدیبیه، از همانجا بازگشت و در سال بعد عمره‌ای برای قضای آن- که از او و یارانش فوت شده بود- به جای آورد. و به همین دلیل، آن را عمرة القضاء نامیدند. چنانکه در صحیحه ابان از امام صادق علیه السلام آمده است:
«پیامبرخدا صلی الله علیه و آله برای عمره حدیبیه احرام بست، ولی سال بعد آن را قضاء کرد و یک عمره از جعرانه، هنگامی که از طائف می‌آمد، و این سه عمره همه در ذی القعده بودند.» (3) در صحیحه صفوان آمده است: «پیامبر صلی الله علیه و آله از جعرانه احرام بست.» (4) پس آنچه از صحیحه معاویةبن عمار می‌توان دریافت، این‌است که: پیامبر خدا صلی الله علیه و آله از مسجد شجره برای عمره احرام بست و از عسفان صدای خود را به لبّیک بلند کرد و این همان عمره‌ای بود که مشرکان نگذاشتند و با آمدن به مکه آن را انجام داد. حضرت در حدیبیه با آنان صلح کرد و بی‌آن‌که مناسک عمره را به جای آورد، از آنجا بازگشت و


1- وسائل الشیعه، ج 10، باب 2، از ابواب عمره، ح 2
2- وسائل الشیعه، ج 10، باب 2، از ابواب عمره، ح 6
3- وسائل الشیعه، ج 10، باب 2، از ابواب عمره، ح 3
4- وسائل الشیعه، ج 8، باب 9، از ابواب حج، ح 6

ص: 126
در سال بعد عمره انجام داد و از مسجد شجره احرام بست و لبیک گفت و صدای خود را از جحفه به لبیک بلند کرد و آن را عمرة القضاء نامیدند، امّا درباره جِعرانه، ظاهر صحیحه آن است که آن حضرت صلی الله علیه و آله از آنجا احرام بسته است؛ زیرا سخن او که می‌فرماید: «و عمره جعرانه آن است که آغاز آن عمره از جعرانه بوده و حضرت پیش از آنجا احرام بسته است و صدای خود را از جعرانه به تکبیر بلند کرده است، چنانکه در صحیحه پیشین ابان آمد. پس از صحیحه استفاده می‌شود که جایز است با حالت اختیار، انسان از جعرانه برای عمره مفرده احرام ببندد، هر چند از اهل مکه نباشد؛ مانند پیامبر صلی الله علیه و آله و یارانش، چنانکه می‌تواند از ادنی الحِلّ نیز احرام ببندد، ولی این ویژه کسی است که در مسیر راه تصمیم به عمره گرفته باشد.
(1) به نظر من: بنا بر آن‌چه گفته شد، این روایت دلیل بر احرام بستن از جعرانه است که تنها ادنی الحلّ به حرم است.
2- آنچه که از جمیل‌بن درّاج در صحیح آمده است، گفت: «از امام صادق علیه السلام پرسیدم: اگر زن حائض روز ترویه به مکه بیاید، تکلیف او چیست؟ فرمود: همانگونه به عرفات برود و نیّت حج کند، سپس وقوف کند تا پاک شود و آنگاه به تنعیم برود و از آنجا احرام ببندد و نیت عمره کند. ابن ابی عمیر گفت: عایشه نیز چنین کرد. عمل عایشه چنانکه ابن ادریس در آخر سرائر به نقل از کتاب معاویةبن عمار آورده، چنین است:
«.... پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در بطحاء فرود آمد و در آن هنگام، عایشه را با برادرش عبدالرحمن به تنعیم فرستاد و او از آن‌جا عمره انجام داد؛ زیرا پیش از آن برایش مشکلی پیش آمده بود. او به پیامبر صلی الله علیه و آله گفت: زن‌های تو با حج و عمره برگردند و من با حج تنها؟
پس در این هنگام پیامبر او را از آنجا به عمره فرستاد. 3- ابن بابویه در حدیث صحیح از امام صادق علیه السلام روایت کرد: «هرکس می‌خواهد از مکه برای عمره بیرون آید، از جعرانه یا حدیبیه یا مانند آن‌ها عمره انجام دهد». این روایت، شامل همه جایگاه‌های حرم می‌شود؛ زیرا حضرت صلی الله علیه و زمان هجرت


1- ج 3، چاپ اول 1979 م. ذیل واژه خمّ.

ص: 127
دیگر نقاط «ادنی الحلّ» برتری دارند:
1- حدیبیه.
2- جعرانه.
3- تنعیم.
حجفه از ادنی الحل، بسیار دورتر است و اکنون حاجیانی که از راه دریا، از بندر ینبع و از مصر و جاهای دیگر می‌آیند و از اردن از بندر عقبه می‌آیند، از کنار آن می‌گذرند. و عسفان نیز از مکه، دو منزل دورتر است.
اشکالی به نظر نمی‌رسد اگر در اینجا اشاره کنیم که این سه میقات اختیاری هستند و حکم الزامی ندارند؛ چنانکه شیخ الطائفه و صاحب جواهر صریحاً آورده‌اند.
(1) بنابراین، جایز است که به یکی از مواقیت دیگر؛ مانند جحفه و یَلَمْلَم و عقیق و یا میقات دیگری برای احرام برویم؛ زیرا روایات نشان می‌دهند که این میقات‌ها برای مردم آنجاها و کسانی که به آنجاها بیایند، مشروعیت دارند.
صفوان‌بن یحیی در حدیث صحیح از امام رضا علیه السلام روایت می‌کنند:
«... پیامبر خدا صلی الله علیه و آله این میقات‌ها را برای مردم آن‌ها و برای کسانی که از مردم جاهای دیگر به آن‌جاها بیایند، تعیین فرموده و اجازه داده است که هرکس مشکلی دارد، از آن‌ها عبور کند، پس جز از روی عذر و به خاطر مشکلی از میقات عبور نکن». (2) ما اینک می‌خواهیم به‌گونه‌ای گسترده از سه میقات سخن بگوییم:
حدیبیه، جِعرانه و تنعیم و اشکالی که درباره تنعیم و دورتر بودن آن از جای کنونی‌اش وجود دارد.
1- حدیبیه
آن را باید با ضمّ حاء و فتح دال مهمله و یای دو نقطه و تاء تأنیث بخوانیم که در اصل نام چاهی در خارج حرم، از راه جده، نزدیک مسجد شجره است که بیعت رضوان در آنجا انجام شد و قرآن درباره آن آورده است: لَقَدْ رَضِیَ اللَّهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبایِعُونَکَ تَحْتَ الشَّجَرَةِ .... (3)


1- جواهر الکلام، ج 18، ص 119
2- وسائل الشیعه، ج 8، باب 15، از مواقیت، ح 1
3- فتح: 18

ص: 128
خطابی، در امالی خود آورده است: حدیبیه را از آن روی بدین نام خوانده‌اند که درخت حدباء در آن‌جا روییده بود و میان آن و مکّه دو منزل فاصله است و در حدیث آمده است که آن، نام چاهی است. بخشی از آن در «حِلّ» و بخشی در «حرم» است و آنجا دورترین نقطه حِلّ از خانه خداست و مالک‌بن انس، همه آن را از حرم می‌داند.
(1) شکل درست کلمه
یاء را مفتوح و با تشدید خوانده‌اند. سهیلی در کشف اللثام گفته است: «بدون تشدید خواندن آن نزد علمای ادبیات عرب، مشهورتر است. احمدبن یحیی می‌گوید: به شکل دیگری نباید آن را بخوانیم و از شافعی نیز این سخن نقل شده است». ابوجعفر نحاس می‌گوید: «از هر کس که به دانش او اعتماد داشتم و از علمای ادبیات عرب بود که حدیبیه را چگونه بخوانم؟ همه گفتند: بدون تشدید و گفته شده که از هیچ انسان فصیحی شنیده نشده که آن را با تشدید بخواند. (2) در حدائق آمده است: ابن ادریس در سرائر آورده:
«حدیبیه نام چاهی بیرون از حرم است و حدیبیه را بدون تشدید و با تشدید خوانده‌اند. از ابن عطار نوهی درباره آن پرسیدند، گفت: اهل زبان، آن را بدون تشدید می‌خوانند و اهل حدیث آن را با تشدید و همین را برای من نوشته و نوشته او را دارم. او استاد اهل بغداد بود.» (3) در تهذیب الأسماء آمده است: در مطالع چنین است: ما از اساتید ماهر شنیده‌ایم که آن را بدون تشدید می‌خوانند ولی عموم فقها و محدّثین آن را تشدید می‌دهند (4) منطقه حدیبیه امروز، به نام «شُمَیسی» با حالت تصغیر خوانده می‌شود و در غرب مکه مکرمه، در حلّ، در راه مکه- جده قدیم قرار گرفته و میان آن و دو ستونِ نشانه حرم، فاصله اندکی است. این دو ستون، خود با مکه تقریباً 22 کیلومتر فاصله دارند.
2- جِعرانه:
شکل صحیح آن با کسر جیم و سکون عین مهمله، تشدید راء مهمله مفتوحه است.
چنانکه از کتاب «جمهرة اللغه» نقل شده، اصمعی و شافعی می‌گویند: آن را با کسر جیم و


1- عاتق بن غیث بلادی، معجم معالم الحجاز، ج 2، صص 246 و 247
2- کشف اللثام.
3- یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج 14، صص 455 و 456
4- کتاب الحج، تقریرات آیت اللَّه العظمی شاهرودی، ج 2، ص 294

ص: 129
سکون عین و تخفیف راء باید خواند. گفته می‌شود که اهل عراق آن را تشدید می‌دهند و مردم حجاز بی تشدید می‌خوانند. از ابن ادریس نقل شده است: با فتح جیم و کسر عین و تشدید راء نیز خوانده شده، پس راء را هم می‌توان تشدید داد و هم تخفیف؛ زیرا هر دو از سوی افراد مورد اعتماد استفاده شده است.
و آن نام جایی است میان مکه و طائف و در حِلّ قرار گرفته و با مکّه 18 میل فاصله دارد و در شمال شرق آن واقع شده است و دو ستون نشانه مرزِ حرم در آن‌جا دیده می‌شود. پیامبر صلی الله علیه و آله برای عمره سوم خود از آنجا احرام بست، چنانکه در روایات صریحاً آمده است. و مسجد جعرانه نیز که آن حضرت در بازگشت از طائف هنگام فتح مکه در آن نماز خواند و احرام بست، در آن‌جا واقع است. این مسجد در پشت رودخانه در عدوة القصوی قرار دارد و آن را به همین دلیل، المسجد الأقصی نیز می‌نامند؛ زیرا مسجد دیگری نیز از سوی افراد نیکوکار در آن منطقه بنا شده است و المسجد الادنی نام دارد. نزدیک مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله چاه بزرگ، دارای آب شیرین وجود دارد. اکنون آن‌جا روستایی است که از مکه از سمت شمال شرقی نزدیک به 24 کیلومتر فاصله دارد و مسجد نیز از سوی دولت سعودی برای احرام بستن حجاج ساخته شده که در سمت شرقی مسجد قدیمی، بدون فاصله جای دارد.
(1) ولی نویسنده «معجم معالم الحجاز» درباره جعرانه چنین آورده است: «و کسانی که گفته‌اند: جعرانه میان مکه و طائف قرار دارد، اشتباه کرده‌اند؛ زیرا آن در شمال مکه و مایل به سمت شرق است و نیازی به نام طائف برای تعیین حدود آن نداریم؛ چرا که بیش از 29 کیلومتر از مکه فاصله ندارد. (2) جعرانه و جایگاه جغرافیایی آن
نویسنده «مختصر معجم معالم مکه التاریخیه» می‌نویسد: کوه ستار در نزدیکی جعرانه در سمت جنوبی آن جای گرفته و آن همان کوهی است که بر بالای دو ستون نشانه مرز حرم، در کنار راه نجد، از سمت شمال قرار دارد و کسی که از مکه به نخله می‌رود، ستار را در سمت چپ و نزدیکی خود می‌یابد. جعرانه- امروز- روستایی کوچک است و در بالای وادی سَرِف قرار دارد. (3)


1- هدایة الناسکین، تحقیق دکتر عبدالهادی الفضلی، ص 89
2- عاتق بن غیث بلادی، معجم معالم الحجاز، ج 2، صص 148 و 149
3- عاتق بن غیث بلادی، مختصر معالم مکة التاریخیه، ص 15

ص: 130
3- تنعیم
آن را با فتح تاء و به صورت مصدر می‌خوانند و نام جایی است که سه تا چهار میل با مکه فاصله دارد ... و در آن، مسجد امام امیر المؤمنین علیه السلام و مسجد امام زین‌العابدین علیه السلام و مسجد عایشه قرار دارد و آن را تنعیم نامیده‌اند؛ زیرا کوهی به نام نعیم در سمت راست آن و کوهی به نام ناعم در چپ آن و رودی به نام نعمان در میان آن دو جای دارد و آن نزدیک‌ترین نقطه حِل به مکه است؛ چنانکه اکنون نیز آشکار است.
(1) تنعیم در سمت شمال غربی مکه مکرمه است و میان مکه و سَرِف، که در آن قبر امّ المومنین، میمونه همسر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله قرار دارد و در جاده مکه- مدینه واقع شده که از وادی فاطمه می‌گذرد (این مکان را پیشتر مرّ الظهران می‌نامیدند).
نویسنده «مختصر معجم معالم مکة التاریخیه» در باره جایگاه تنعیم می‌نویسد:
«رودی است که از شمال و از میان کوه‌های بشم در سمت مشرق و جبل الشهید در سمت جنوب سرچشمه می‌گیرد و در رودخانه یاج می‌ریزد و میقات کسانی است که از مردم مکه باشند و بخواهند عمره به جای آورند و عمره آنان را به نام مکان شروع عمره عمرة التنعیم می‌نامند، تا از عمره جعرانه تشخیص داده شود. پیشتر آن را نعمان می‌خواندند. محمدبن عبداللَّه نمیری می‌گوید:
فلم تر عینی مثل سرب رأیته خرجْن من التنعیم معتمرات
مررْنَ بفخٍّ ثمّ رحنَ عشیة یلبِّین للرحمن مؤتجرات
تضوَّع مسکّاً بطنُ نعمان إذ مشت به زینب فی نسوة عطرات (2)
«چشم من پیشتر مانند این گروه از زنان را ندیده بود که آن‌ها را مشاهده کردم که از تنعیم به عمره می‌روند. آن‌ها از فخ گذشتند و شامگاهان با لبیک برای خدای رحمان بیرون رفتند و اجر و پاداش آنان با اوست. بستر رودخانه نعمان از عبور زینب و دیگر زنانی که عطر زده بودند، خوشبو شد.»
در همان کتاب آمده است: «برخی گمان کرده‌اند که نعمان در این شعر همان نعمان الأراک است، ولی اشتباه کرده‌اند؛ زیرا کسانی که برای عمره به مسجد الحرام می‌آیند، به


1- آیت اللَّه العظمی شاهرودی، کتاب الحج، ج 2، ص 295، با اندک تغییر.
به نظر من خواهد آمد که کوه نعیم جنوب شرق تنعیم مسجدعمره جای دارد و کوه ناعم در سمت شرق است.
2- عاتق بن غیث بلادی، مختصر معجم معالم مکة التاریخیه، ص 9 و 10

ص: 131
نعمان الأراک نزدیک نیستند.
(1) به نظر من، نعمانی که بعد از مسجد تنعیم است، ربطی به نعمان الأراک که در جنوب عرفات است، ندارد؛ زیرا تنعیم در شمال غربی مکه است و عمره گزاران از نعمان الأراک که در جنوب عرفات است؛ نمی‌گذرند (2) که به گفته بلادی «رودی است بزرگ از رودهای حجاز تهامی ... از غرب سرچشمه می‌گیرد و از نزدیکی جنوب عرفات می‌گذرد و سپس در عرفه گرد هم می‌آید و آن را عرفه می‌نامند و از میان کوه‌های کُساب و حَبَشی در جنوب مکه در فاصله 11 کیلومتری می‌گذرد و مرز حرم شریف نیز همان جاست و رودخانه، میان کبکب و قرضه پهن‌تر می‌شود و آن را به دلیل پهنایش، خبت نعمان می‌خوانند. (3) مکان احرام بستن در تنعیم را امروز «عمره» می‌خوانند و مسجدی دارد که آن را «مسجد عایشه» نامیده‌اند و به عایشه همسر پیامبر نسبت می‌دهند؛ زیرا برادرش عبدالرحمن، به دستور رسول خدا صلی الله علیه و آله او را از آنجا محرم ساخت؛ چنانکه در روایت پیشین نیز آمد. دولت سعودی در جنوب ستون‌های نشانه حرم مسجدی ساخته که نزدیک مسجد پیشین در همین مکان است و امروز محله‌ای از محلات شهر مکه شده است و آن را «حیّ العمره» می‌نامند و از مسجد الحرام و مکه قدیم، 6 کیلومتر فاصله دارد.
تردید درمیقات تنعیم کنونی
من دیده‌ام که برخی از تاریخ‌نویسان و جغرافی‌دانان اشاره می‌کنند که جایگاه احرام در تنعیم، به جز جای کنونی است که آن را به نام «عمره» می‌شناسند، اکنون برخی از آن‌ها را می‌آوریم:
1- ابو اسحاق حربی خراسانی (285 ه.) در کتاب مناسک (ص 467) می‌نویسد:
«تنعیم پشت قبر (قبر میمونه) با سه میل فاصله و پیش از مسجد عایشه و همان جای شجره (درخت) است و در آن یک مسجد و چند خانه هست و هرکس بخواهد، می‌تواند از آن‌جا احرام ببندد».
شجره‌ای که در اینجا به آن اشاره شده، درخت هلیله است که در مسجد مشهور به


1- همان.
2- روشن است که عرفات در شرق مکه جای دارد.
3- معجم معالم الحجاز، ج 9، ص 69

ص: 132
مسجد هلیلجه قرار داشت و چندی بعد، این درخت افتاد.
این سخن با واقعیت امروز ناسازگار است که تنعیم میان مکه و سَرِف (که در آن قبر میمونه است) قرار گرفته و با یکی بودن تنعیم با مسجد عایشه که در آنجا به دستور پیامبر خدا صلی الله علیه و آله احرام بست، نیز سازش ندارد؛ زیرا این تاریخ نویس می‌گوید: «تنعیم، سه میل پس از قبر میمونه و پیش از مسجد عایشه است».
ابو اسحاق حربی خراسانی می‌نویسد: «از مالک‌بن دینار، از قاسم، از عایشه آمده است: پیامبر صلی الله علیه و آله به او فرمان داد که از تنعیم عمره به جای آورد و مسجد عایشه دو میل پس از آن و چهار میل به مکه مانده، قرار دارد.»
این سخن نیز با آنچه امروز شهرت دارد که مساحت میان دو ستون تنعیم که اکنون سرپا هستند، بیش از شش کیلومتر؛ یعنی چهار میل نیست.
2- در کتاب «وفاء الوفا» نوشته سمهودی (911 ه.) آمده است: «اسدی گفته است:
تنعیم سه میل پشت قبر میمونه قرار دارد که همان جای شجره است و در آن مسجد پیامبر صلی الله علیه و آله و چند چاه وجود دارد و هر کس بخواهد عمره به جای آورد، از اینجا احرام می‌بندد. و سپس می‌گوید: میقات اهل مکه برای احرام بستن، مسجد عایشه است که دو میل پس از شجره و چهار میل مانده به مکه است و میان آن و ستون‌های حرم اندکی فاصله است».
3- احمدبن عبدالحمید عباسی از تاریخ‌نویسان قرن دهم هجری در کتاب «عمدةالأخبار» (ص 144) می‌نویسد: «تنعیم سه میل پس از قبر میمونه است».
4- سرتیپ عاتق‌بن غیث بلادی (تاریخ‌نگار معاصر حجاز) در کتاب «علی طریق الهجرة»، (ص 10) می‌نویسد: «گفته می‌شود: عمره از این‌جا (نزدیک قبر میمونه) بوده و مکیان بر آنند که مرز حرم آنجاست و هنگامی‌که امنیت بر هم خورد، جای عمره را ازترس آسیب رسیدن به حج و عمره‌گزاران تغییر دادند.
به نظر من: همه متون یاد شده بر آن بودند که تنعیم که عمره‌گزاران می‌توانند از آن احرام ببندند یا نزدیک میمونه است؛ چنانکه در متن آخرین آمد و یا سه میل یا دو میل دورتر از آن است و به این ترتیب، متون با مسجد تنعیم کنونی که میان مکه و سَرِف (که قبر میمونه آنجاست) و از مسجد یا مکه کهن، تقریباً شش کیلومتر فاصله دارد، مخالف
ص: 133
هستند. متون دیگری نیز وجود دارد که می‌گوید: تنعیم از ادنی الحل به مکه، اندکی دورتر است، مانند:
1- محب طبری مکی (694 ه.) چنانکه رشدی مَلْحَس محقق اخبار مکه نوشته ازرقی، در حاشیه همان کتاب (ج 2، ص 130) می‌نویسد:
«از ادنی الحل اندکی دورتر است، و به طرف حل نیست.»
2- ابوالطیب فاسیِ مکی در شفاء الغرام، (ج 1 ص 289) می‌آورد: «دوم آن‌که تنعیم یاد شده در مرز حرم به سمت مدینه منوره و در برابر ادنی الحل است؛ چنانکه محبّ طبری می‌گوید: «به طرف حِل نیست»، و هر کس چنین تفسیر کرده، به صورت مجاز سخن گفته، نام چیزی را بر منطقه نزدیک آن قرار داده و هیچ جایی در حلّ از آن به حرم نزدیک‌تر نیست و آن، سه میل با مکه فاصله دارد و تنعیم اندکی دورتر، روبروی آن است».
متن سوّمی نیز وجود دارد که می‌گوید: «تنعیم از مکه دو فرسخ فاصله دارد. فاسی می‌گوید: «صاحب مطالع آورده است: تنعیم از حلّ است و میان مکه و سَرِف و در دو فرسخی مکه است و می‌گویند چهار میل فاصله دارد.»
جایگاه فخ
آن‌چه بر تردید انسان می‌افزاید، آن است که جایگاه «فخ» در غرب مکه و در کنار راه مکه- تنعیم- مدینه است و میان آن و مکه، سه میل؛ یعنی شش کیلومتر راه است. فخ با فتح فاء و خاء مشدّد، چاه معروفی در یک فرسخی مکه است؛ چنانکه در قاموس آمده است: «جایی در مکه است که در آن ابن عمر دفن شده است» و در نهایه ابن اثیر آمده است: «جایی در مکه است و می‌گویند رودی است که در آن عبداللَّه‌بن عمر دفن شده است».
و در سرائر ابن ادریس حلّی آمده است: «جایی در یک فرسخی مکه است و در آن‌جا حسین‌بن علی‌بن حسن‌بن حسن‌بن حسن‌بن علی امیر المؤمنین کشته شده است؛ چنانکه نویسنده کشف اللثام نیز آن را آورده است».
در هر حال: این جایگاه مشخص است و همه این تعریف‌ها درباره آن درست است
ص: 134
و آن رودخانه‌ای است که ابن عمر در آن دفن شده و چاهی نیز در آن وجود دارد و نبرد فخ در آن‌جا روی داده است که گفته‌اند، پس از فاجعه کربلا، فاجعه‌ای دلخراش از آن نبوده است.
(1) فقهای امامیه، در این‌که آیا کودکان می‌توانند از فخ احرام ببندند یا نه، اختلاف دارند و در میان آن‌ها دو قول وجود دارد:
نخست: گروهی از فقهای امامیه رحمهم الله معتقدند که فخ میقات کودکان است؛ یعنی می‌توان احرام آنان را تا اینجا به تأخیر انداخت، ولی لازم نیست و استدلال کرده‌اند که در صحیح ایّوب‌بن حرّ آمده است: «از امام صادق علیه السلام پرسیدند که تکلیف کودکان چیست؟ فرمود: پدرم از فخ، لباس از تن آن‌ها بیرون می‌آورد». (2) و این در حالی است که از راه مدینه بگذرند، ولی اگر از راه دیگری بیایند، از میقاتی که در راهشان است، احرام می‌بندند.
گروهی آورده‌اند: در روایت کنایه‌ای است که می‌توان آن‌ها را از فخ محرم کرد (بلکه چه بسا این سخن به اکثر آنان نیز نسبت داده می‌شود و در روضه آمده است: از سخن دیگری استفاده می‌شود که در آن اختلافی نیست).
دوم: دیگران معتقدند که احرام کودکان، از میقات است، ولی اجازه دارند که تا فخ به پوشیدن لباس دوخته ادامه دهند و چون به فخ رسیدند، آن لباس‌ها را به کنار می‌نهند و به ظاهر صحیح یاد شده استناد کرده‌اند و آن را به معنای حقیقی گرفته‌اند و نیز ظاهر روایاتی را که می‌گوید باید احرام از میقات باشد، معتبر دانسته‌اند. اگر احرام کودکان مطلقا از میقات باشد، خواه در حج و خواه در عمره، حتی اگر از اهل مکه باشند و بخواهند عمره مفرده انجام دهند، چنانکه ظاهر اطلاق آن‌ها نیز چنین است، در این صورت بنا به سخن دوم، احرام عمره باید از تنعیم کنونی باشد که تقریباً شش کیلومتر از مکه فاصله دارد، با آن‌که کودک از میقات، احرام می‌بندد، ولی در فخ که شش کیلومتری مکه است؛ لباس دوخته را به کنار می‌نهد و این جنبه عرفی آشکاری دارد و کودک در این حکم از انسان بالغ حکم سخت‌تری دارد، در مورد نسبت سخن اول، باید گفت که کودک و بالغ در این حکم برابرند، با آن‌که عرف معتقد است که اگر بخواهیم به کودک ارفاق کنیم؛ احرام او باید ساده‌تر از احرام بالغ باشد. (3)


1- منطقه فخ هم اکنون دو محلّه شهر مکه را در خود جای داده است: «حیّ الزاهر» و «حیّ الشهداء» که مقصود شهدای فخ حسین‌بن علی، حسن مثلث فرزند حسن مثنی فرزند امام حسن سبط رسول خدا صلی الله علیه و آله و فرزند علی‌بن ابی طالب علیه السلام و یاران اوست.
در فخ گورستان مشهوری وجود دارد که آن را به نام گورستان مهاجرین می‌خوانند و کسانی از آنان را که مجاور مکه شده بودند، در آن‌جا دفن می‌کردند و تا به امروز نیز وجود دارد و مشهور است، ولی از جای قبر شهدای فخ اکنون اثری دیده نمی‌شود. سباعی در تاریخ مکه، ص 89 می‌نویسد: «در اینجا- یعنی در فخ- سرنوشت علویان روشن شد؛ زیرا حسین‌بن علی در حال احرام، پس از مبارزه‌ای سخت، به همراه بیش از صد تن از یارانش، کشته شد. قبرهای آنان در آن‌جا مشهور بود و قبر رهبر آنان حسین‌بن علی بر بالای تپه‌ای مشرف به رودخانه جای داشت. در معجم معالم الحجاز، ج 7، ص 19 نوشته عاتق‌بن غیث بلادی چنین آمده است:
«یک شاهد عینی گفت: در اواخر دهه شصت، از قرن چهاردهم هجری، به هنگام خاکبرداری برای پایه یک خانه در محله شهدا، دست انسانی از زیر خاک نمودار شد که تازه و برهنه بود، آنجا را گود کردند، دیدند دست روی سینه انسانی است. وقتی آن راکشیدند، خون جاری شد. آن را به حال خود رها کردند، فوراً به جای خونریزی بازگشت و آن را متوقف کرد.»
2- وسائل الشیعه، ج 8، باب 18 از مواقیت، ح 1
3- گاهی گفته می‌شود برهنه کردن کودکان از فخ تنها برای کسانی است که از راه مدینه می‌آیند و اطلاقی در مسأله ما ندارد

ص: 135
جواب این تردید
در پاسخ این تردید چند شیوه را دنبال می‌کنیم:
1- پاسخ تردید از جنبه فقهی
به نظر ما: این سخنان یاد شده در تعیین مسافت تا جای احرام در تنعیم، هر چند اختلاف فراوانی دارند، ولی این به ما اجازه نمی‌دهد که دست از جای احرام کنونی در تنعیم برداریم؛ زیرا این سخنان به خودی خود اعتبار ندارند، چون یا خبر واحد هستند که معتبر نیست یا با هم تعارض دارند و ناسازگارند، زیرا هر چند سخن کارشناسان هستند ولی چون با یکدیگر ناسازگارند، همه بی اعتبار می‌شود، تنها سیره فرا گرفته از مسلمانان در زمینه احرام از مسجد تنعیم کنونی در فاصله شش کیلومتری مسجدالحرام یا مکه قدیمی باقی می‌ماند و این بهترین دلیل برای باطل ساختن تردید پیشین است؛ زیرا این سیره، دست به دست و سینه به سینه از کسانی که پای بند اجرای شریعت هستند و آن را روش زندگی خود ساخته‌اند، از زمان معصومین تا کنون به ما رسیده است و برای ما یقین می‌آورد که میقات تنعیم همان است که پیامبر صلی الله علیه و آله یقین فرموده است و اگر هر گونه تغییری در میقات در هر زمانی روی می‌داد، به صورت روشن و آشکار به ما می‌رسید، زیرا تغییر در عبادات و جایگاه‌های آن که از سوی پیامبر صلی الله علیه و آله تعیین شده است؛ موجب اعتراض همه مسلمانان می‌شد و این تغییر و اعتراض برای دیگران نیز نقل می‌شد، با این‌که می‌بینیم در روایات موجود در برابر ما هیچ تغییری در میقات تنعیم، نقل نشده است. تنها برخی از تاریخ نویسان معاصر آورده‌اند که جای عمره را به دلیل ناامنی و ترس حاجیان و عمره‌گزاران تغییر دادند و به جای کنونی آوردند. او نیز تصریح کرده که «گفته می‌شود» و این سخن قابل اعتنانیست؛ زیرا حتی همین مورّخ معاصر نیز آن را به‌طور قطعی نپذیرفته است، پس سخنی بی‌ارزش است که سیره و رفتار مسلمانان آن را رد می‌کند؛ زیرا آنان همواره جای احرام را همین مسجد تنعیم کنونی دانسته‌اند.
از این گذشته، بسیاری از یاران
(1) در اینجا، برای شناسایی میقات‌ها، شیاع پدید آورنده ظنّ نیرومند را کافی دانسته‌اند، شاید علت آن صحیحه معاویةبن عمار از


1- نک: جواهر الکلام، ج 18، ص 107

ص: 136
امام صادق علیه السلام می‌باشد که فرمود:
«یُجْزِیکَ إِذَا لَمْ تَعْرِفِ الْعَقِیقَ أَنْ تَسْأَلَ النَّاسَ وَ الْأَعْرَابَ عَنْ ذَلِکَ»
(1)
«اگر ندانستی عقیق کجاست می‌توانی از مردم و اعراب درباره آن پرسش کنی.»
یعنی شیاع موجود در میان مسلمانان، در اینجا مرجع و منبع تعیین جای میقات است نه سخن تاریخ‌نویسان و جغرافی‌دانان، به‌ویژه اگر در آن اختلاف و ناسازگاری باشد.
2- پاسخ تردید از جنبه ریاضی
سخنان پیشین درباره اندازه‌گیری فاصله تا جای احرام در تنعیم به این صورت نمایان می‌شود: سه تا چهار میل- شش میل- یک فرسخ- دو فرسخ- شش کیلومتر- دوازده کیلومتر تقریبی. آیا می‌توان این اختلاف را از ابزارهای اندازه‌گیری و جای احرام را همین جای کنونی دانست؟
پاسخ: آری می‌توان؛ زیرا اندازه‌گیری مسافت به چند دلیل تفاوت می‌کند:
الف: اختلاف نظر در اندازه «ذراع» که برای شمارش به کار می‌رفته است، و سه نظریه درباره آن وجود داشته است:
نخست: ذراع دست که میان 52 سانتی متر تا 50 سانتیمر تا 48 سانتیمتر متفاوت بوده است.
چون ذراع- چنانکه علمای لغت مانند نویسنده «مجمع الحرمین» آورده‌اند- «از آرنج تا سر انگشتان است و ذراع شش قبضه و هر قبضه چهار انگشت است» و شاید اندازه انگشت نیز در افراد مختلف با انسان متعارف فرق داده شده است و همین، سبب شده که در تعیین اندازه، به سه عدد مختلف برسند.
دوم: ذراع آهنین که تقریباً برابر با 58 سانتی متر است.
سوم: ذراع ساختمانی که تقریباً 75 بوده است.
ب: اختلاف در تعیین اندازه میل با ذارع، و میل را نیز در مقایسه با ذراع با اعداد مختلفی اندازه‌گیری کرده‌اند:
- 2000 ذرع است.
- 3500 ذرع است.
- 4000 ذرع است.


1- من‌لایحضره‌الفقیه، ج 2، ص 304 و وسائل الشیعه، ج 8، باب 5 از مواقیت، ح 1

ص: 137
- 6000 ذرع است.
(1) و به همین ترتیب، اگر میل با ذراع و مسافت با میل سنجیده شود می‌توان فرق اندازه‌گیری را با فرسخ یا کیلومتر بیان کرد.
ج: از این گذشته، اختلاف در نقطه صفر اندازه‌گیری نیز وجود داشته و گاهی در ورودی مسجد و گاهی آخر مکه را آغاز مسافت می‌شمرده‌اند.
د: اختلاف در راه‌های عبور، که پیچ و خم‌های متفاوتی داشته است، چه بسا برای طی یک مسافت در زمان‌های گوناگون، از چند مسیر استفاده می‌شده و در زمان مساوی، مسافت‌های مختلفی طی می‌شده و گاهی همان مسافت را با حذف آن پیچ و خم‌ها طی می‌کرده‌اند یا میان‌بُر می‌رفته‌اند، که مسافت کمتری را در بر می‌گرفته است.
3- پاسخ تردید از جنبه تعیین جای تنعیم با روش توصیف
جای کنونی تنعیم، میان مکه و سَرِف است (که در آن قبر امّ‌المومنین، میمونه دختر حارث، همسر پیامبر خدا صلی الله علیه و آله قرار دارد) و در این صورت، می‌توان عبارت‌هایی را که می‌گوید: «تنعیم سه میل پس از قبر میمونه قرار دارد»، با توصیف نخستین برابر دانست، ولی توصیف اوّل برای کسی است‌که از مکه بخواهد به آن‌جا برود، لیکن توصیف دوّم برای کسی است‌که از بیرون مکه بخواهد به آن‌جا برود و آنجا برای کسی‌که از مکه می‌آید، به خودی خود میان مکه و قبر قرار دارد و برای مسافری که از بیرون مکه می‌آید پس از قبر است و خدا حقیقت مسائل را بهتر می‌داند.
شاید نکته‌ای بتواند به اختلاف و تردید پایان دهد، من این نکته را در نقشه مکه مکرمه یافتم (که پیوست کتاب مکه مکرمه در شذرات الذهب نوشته غزاوی درباره بررسی و تحقیق برخی جاهای مشهور در آن است) و نشان می‌دهد که تنعیم نام سه جایگاه است:
1- منطقه عمره که در شمال غربی کوه نعیم و غرب کوه ناعم و جای کنونی عمره است.
2- تنعیم که در شمال منطقه عمره است.
3- منطقه تنعیم که در شمال کوه وتد و جنوب منطقه غزاله و کوه غبیر است.


1- برای آگاهی بیشتر به کتاب هدایة الناسکین دکتر فضلی، ص 93 مراجعه شود.

ص: 138
بنابراین اختلاف در فاصله تنعیم از مسجد الحرام یا مکه، شاید به سبب این سه منطقه باشد، پس جایی که در آن احرام درست است؛ منطقه عمره است که نزدیک‌ترین تنعیم به حرم است.
آیا جمع میان مرزهای کنونی حرم و میقات‌های «ادنی الحل» مشکلی پدید می‌آورد؟
شارع مقدس حرم مکه را تعیین کرده است؛ چنانکه در موثّقه زراره آمده است او می‌گوید: «از امام باقر علیه السلام شنیدم که می‌فرمود: خدا حرم خودش را یک برید در یک برید تعیین کرده است» (و آن تقریبا 23 کیلومتر است).
آیا می‌توانیم این تعیین کلّی را با مرزها و علامت‌های کنونی تطبیق کنیم که دست به دست از زمان معصومان علیهم السلام به ما رسیده و تنعیم کنونی را بیرون از مرزهای حرم قرار می‌دهد که در کنار آن علامت‌های فعلی دیده می‌شود؟
به نظر من: اگر به دلیل‌هایی که می‌گوید آنجا بخشی از حرم است؛ زیرا می‌توان سنگریزه‌های حرم را از آنجا گردآوری کرد و جعرانه و تنعیم و حدیبیه بیرون از حرم هستد؛ زیرا می‌توان برای عمره مفرده از آنجا احرام بست و نصوص پیشین آن را ثابت کرد، بل احرام بستن از جاهایی شبیه جعرانه و حدیبیه را نیز جایز شمرد؛ چنانکه در خبر صحیح پیشین آمد که نشان می‌داد؛ احرام بستن از هر جایی بیرون از حرم جایزاست و ما را وادار می‌سازد که مرزهای حرم را میان این میقات‌ها بدانیم؛ به‌گونه‌ای که مزدلفه نیز در آن‌ها باشد و به این ترتیب، مرزهای حرم فاصله‌های متفاوتی تا مکه دارند. پس، از سمت تنعیم (شمال غربی)؛ حرم پیش از تنعیم کنونی است، چنانکه علامت‌های موجود در حال حاضر نشان می‌دهند؛ زیرا آن‌ها بیش از شش کیلومتر دور نیستند و از سمت جنوب می‌گویند که روشنایی لبین (لبن) از سمت جنوب، مرز حرم است که فاصله آن 18 کیلومتر بیشتر نیست و به این ترتیب «برید» میان دو علامت تنعیم و دو علامت روشنایی لبین (لبن) قطعی است.
جِعرانه (که میقات احرام از شمال شرقی است).
عرفه (که مرز حرم از سمت شرق است).
حدیبیه (که میقات غرب است).
ص: 139
همگی بیرون از حرم هستند و فاصله‌هایی میان 20 تا 23 کیلومتر دارند.
در این هنگام، نمی‌توان فاصله برید در برید میان این مکان‌ها را پیاده کرد، ولی ما می‌توانیم بگوییم: فقها، گفته‌اند که مستتحب است احرام از جعرانه و حدیبیه باشد و احرام از ادنی الحلّ نیز جایز است و اگر به صورت قطعی بدانیم که ادنی الحل کجاست، چنانکه در مورد مزدلفه چنین است، می‌توانیم از آن‌جا احرام ببندیم، ولی اگر شک داشته باشیم که در یکی از جهت‌ها مرز حرم کجاست؟ احتیاط در آن است که از منطقه‌ای احرام ببندیم که از حرم دورتر باشد؛ چنانکه در جعرانه و حدیبیه و مانند آن، چنین است.
به این ترتیب، مرزهای حرم، که یک برید در یک برید است، در همه جهت‌ها حالت یکپارچه‌ای ندارد؛ چنانکه در برخی از اخبار به آن اشاره شده است.
در هر حال، تعیین مرزهای حرم به صورت یک برید در یک برید، اشکالی در جای کنونی تنعیم پدید نمی‌آورد؛ زیرا آن‌چه گفته شد که عمل پیامبر صلی الله علیه و آله آن را میقات کرده، چنانکه حدیبیه و جعرانه نیز همین‌گونه هستند، تنها حالت استحباب را نشان می‌دهند؛ زیرا پیروی از عمل پیامبر صلی الله علیه و آله و به خاطر دوری آن‌ها از مکه است. نه ازآن‌رو که نزدیک‌ترین جاها به حرم است. بنابراین، یقین ما به این‌که آن‌جا بخشی از حرم است، سبب می‌شود که احکام حرم را بر آن پیاده کنیم و اگر یقین نداشتیم، احکام حرم را بر آن جاری نمی‌کردیم، ولی لازم است از مکانی احرام ببندیم که یقین داشته باشیم خارج ازمرزهای حرم است. خداوند همگان را موفّق بدارد.
پی‌نوشت‌ها:
ص: 142

پژوهشی درباره کعبه و اشیای هنری- تاریخی آن‌

این مقاله، بخش چهارم از مقالات «پژوهشی در باره کعبه و اشیای هنری- تاریخی آن»، برگردان ازکتاب «الکعبة المشرفه، دراسة أثریة لمجموعة اقفالها و مفاتیحها» است که سه بخش آن را در شماره‌های 39، 40 و 41 آوردیم. گفتنی است، برای کامل‌تر شدن مطالب، کلید کعبه در عصر سعودی را نیز در پایان، به آن افزودیم.
3- عصر عثمانی
تاریخ ساخت: ربیع الأول سال 915 هجری (1509 میلادی)، زمان سلطان بایزید دوّم
درازا: 5/ 26 سانتی‌متر- پهنا: 10 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2251/ 2
جنس آن از آهن بوده و روی آن طلاکوب شده است. هر دو روی آن، دارای تزیینات گیاهی می‌باشد و به شکل بادبزن‌هایی است که از برگ درخت خرما ساخته می‌شود و داخل قفل خالی است. قسمت‌های سه گانه سطح آن را نوشته‌هایی به خط ثُلث

ص: 143
فرا گرفته و طلاکوبی شده است. کلید آن در این زمان موجود نیست.
نوشته‌ها: بر روی بدنه قسمت «الفِ» آن: «بسم اللَّه الرّحمن الرّحیم، فیه آیات بینات مقام ابراهیم و من دخله کان آمناً» نوشته شده و بر قسمت مربع سمت راست میله آن این نوشته را می‌خوانیم: «تاریخ فی اواخر ربیع الأوّل سنة خمس عشرة و تسعمائة» و بر مربّع سمت چپ: «الّلهمّ افتح لنا أبواب رحمتک بمحمّد و حرمه».
بر روی بدنه قسمت «ب» عبارت: «بسم‌اللَّه الرّحمن الرّحیم، اللَّه مفتّح الأبواب، افتح علینا أبواب الخیرات» آمده و بر مربع نخست بالای بدنه، این عبارت دیده می‌شود:
«عمل داود بن عبدالودود، اسکنه اللَّه فی المقام المحمود» و در مربّع دوم می‌خوانیم:
«من عبید السلطان الروم، السلطان بایزید بن محمد خان» و بر قسمت پایین قفل این عبارت را می‌خوانیم: «لا اله الا اللَّه محمّد رسول اللَّه».
چنانکه ملاحظه می‌شود، نوشته‌ها به خطی آراسته و خوانا است و تاریخ روی ساخت قفل پیش از فتح مصر به وسیله عثمانیان می‌باشد.
(1) تاریخ ساخت: ربیع الأول سال 915 ه. (1509 میلادی) در زمان سلطان بایزید دوم
درازا: 5/ 25 سانتی‌متر- پهنا: 10 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2252/ 2
این قفل ازآهن‌است و ازنظر شکل هندسی وسبک ساخت شبیه قفل قبلی می‌باشد.
نوشته‌ها: بر روی دو مربع متصل به بدنه کلید، نوشته‌هایی است که بر روی «الفِ» آن می‌خوانیم: «عمل داود بن عبدالودود یسّره اللَّه المقام المحمود» و بر مربع مقابل آن می‌خوانیم: «من عبید سلطان الروم، السلطان بایزید بن محمد خان» و نوشته بدنه قفل عبارت است از: «بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم، افتح اقفال قلوبنا بیتک المحترم».
و بر روی قسمت «ب» مربع نخست آمده است: «تاریخ فی اواخر ربیع الأول، سنة


1- نک: منابع در پاورقی کتاب، انگلیسی است از آن‌جا تایپ شود.

ص: 144
خمس عشر و تسعمائة» و نیز بر روی دیگر مربع دوّم آمده: «اللّهمّ افتح لنا أبواب رحمتک بمحمّد و حرمه» و بر بدنه مستطیلِ آن سوی قفل، عبارتِ «بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم، یا مفتح أبواب الجود والکرم» و بر قسمت پایین آن: «لا اله الّا اللَّه، محمد رسول اللَّه» نوشته شده است.
به خوبی مشاهده می‌شود که در این قفل تا چه حد به استحکام و کیفیت ساخت آن عنایت شده است و احتمال می‌رود که این قفل نیز برای «باب الرحمه» (باب التوبه) که در داخل کعبه است، ساخته شده باشد.
(1) تاریخ ساخت: 973 ه. (1565- 1566 میلادی) زمان سلطان سلیمان قانونی
درازای قفل: 5/ 60 سانتی‌متر، درازای بدنه: 34 سانتی‌متر، عرض: 10 سانتی‌متر
درازای کلید: 38 سانتی‌متر- شماره ثبت قفل: 2274/ 2- شماره ثبت کلید: 41/ 21


1- نک: سوردل، صص 78، 79، أمل أسین، مکة والمدینة، تصویر شماره 86

ص: 145
قفلی است با پوشش نقره و روکش طلا و خالی از هرگونه تزیینات، جز بخشی از آن، که به مرآت شهرت دارد و گنبدی شکل است و بر فراز آن چیزی شبیه کنگره است، نوشته‌ای روی مرآت، در هشت سطر متوالی با این عبارت دیده می‌شود:
«هذا قفل باب بیت اللَّه الملک المنّان، وضعه المعتصم بغفرانه یوم المیزان، سلطان سلیمان خان ابن سلطان سلیم‌خان، برجاء القبول بخدمته والوصول الی مغفرته فی سنة ثلث و سبعین و تسعمائة»
چنانکه ملاحظه می‌شود، بدنه اصلیِ قفل، از قطعه‌های هشتگانه آهن ساخته شده و روی آن با روکشی از طلا به عرض 3 میلی‌متر پوشیده شده است، ولی کلید آن را از نقره ساخته‌اند و روی آن آب طلا است. دسته کلید مخروطی شکل می‌باشد که دور محور خود می‌چرخد و سرِ کلید دارای چهار بخش نگین مانند است که کار باز و بستن قفل را انجام می‌دهد.
تاریخ ساخت: اوّل ذی‌حجه 978 ه. (1570 میلادی) در زمان سلطان سلیم دوم
درازای کامل: 5/ 58 سانتی‌متر- درازای بدنه: 35 سانتی‌متر
پهنا: 10 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2256/ 2
قفلی آهنی با روکشی از نقره، آب طلاکاری شده و دارای نقوش است. مرآت آن را با کنگره‌ها و نوشته‌هایی در چند سطر آراسته‌اند، ولی دیگر بخش‌های آن فاقد هرگونه نوشته است.
نوشته‌ها: بر مرآتِ قفل، این نوشته‌ها به چشم می‌خورد:
«هذا قفل باب بیت‌اللَّه الملک المنّان وضعه المعتصم بغفرانه یوم المیزان سلطان
ص: 146
سلیم خان بن سلطان سلیمان‌خان برجاء القبول بخدمته و شرف الوصول الی مغفرته فی غرّة ذی‌الحجة سنة ثمان و سبعین و تسعمائة».
این قفل دارای کیسه‌ای ابریشمی است که با تارهای زرّین گل‌دوزی شده و اندازه‌اش 52/ 23 سانتی‌متر می‌باشد.
تاریخ ساخت: محرم 996 (1587 م) زمان سلطان مراد سوم- درازای بدنه و مرآت:
62- سانتی‌متر- درازای بدنه: 39 سانتی‌متر- پهنا: 16 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2255/ 2
این قفل از نقره ساخته شد و روی آن را آب طلا داده‌اند. تزیینات این قفل، عبارت است از مرآت و جبهه آن، و نوشته‌های روی آن، مربوط به نام سلطان و تاریخ ساختِ قفل هم در این دو قسمت دیده می‌شود.
نوشته‌ها: بر مرآت قفل، این عبارات را به خط تعلیق می‌خوانیم:
«یا اللَّه یا مفتح الأبواب. هذا قفل باب بیت اللَّه وضعه المعتصم بغفرانه یوم المیزان مراد خان‌بن السلطان سلیم خان‌بن سلیمان خان‌بن السلطان سلیم خان رجاء القبول بخدمته والوصول الی مغفرته»
بر دیگر روی آن، این عبارت نوشته شده است: «فی شهر محرم الحرام سنة ستة و تسعین و تسعمائة».
(1)
تاریخ ساخت: قرن 10- 11 ه. (16- 17 میلادی)، درازای بدنه و مرآت: 45 سانتی‌متر
درازای بدنه: 5/ 31 سانتی‌متر- پهنا: 10 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2292/ 2


1- نک: سوردل، ص 80

ص: 147
قفلی است که آثار روی آن نشان می‌دهد با طلا است و تاریخ دقیق ساخت آن مشخص نیست و نیز تزییناتی روی آن یافت نمی‌شود. نوشته‌های کنار بدنه آن هم خوانا نیست و می‌توان تاریخ آن را مربوط به قرن ده یا یازده ه. دانست.
تاریخ ساخت: 1002 ه. (1593- 1594 میلادی) زمان سلطان مراد سوم، سازنده:
محمدبن عماد- درازای قفل و مرآت: 5/ 3 سانتی‌متر- درازای بدنه: 30 سانتی‌متر
پهنا: 10 سانتی‌متر- درازای کلید: 30 سانتی‌متر- شماره ثبت قفل: 2273/ 2
شماره ثبت کلید: 2280/ 2
زیبایی ساخت و ظرافت این قفل و کلید به‌گونه‌ای است که بیننده، در آغازین نگاه، به آن پی مبرد؛ زیرا در ساخت هر دو، از سبک بی‌سابقه‌ای بهره گرفته شده و
ص: 148
نوشته‌هایی که زینت‌بخش آن گردیده و نیز تزیینات گیاهی آن به صورت روشن و مشخص نمایان است و حتی سطوحی که در آن برای نوشتن درنظر گرفته شده، به‌گونه‌ای طراحی گردیده که نشانه دقت و عنایت فراوانی است که درباره این قفل به عمل آمده است. و به سازنده آن فرصت کافی داده‌اند تا بتواند چنین ارمغان پیشرفته‌ای را خلق کند.
بدنه کلید از هشت بخش تشکیل شده و درازای آن به 30 سانتی‌متر می‌رسد.
در امتداد بدنه قفل، دو برآمدگی مدوّر، به شکل نگین‌های به هم پیوسته، قرار دارد که کلید هنگام عبور از اولی باید به سمت راست و از دومی به سمت چپ بچرخد (و بدین‌ترتیب کار باز و بسته شدن قفل صورت می‌گیرد) و بدنه قفل، از دو سوی آن، دو برآمدگی هم‌چنان ادامه می‌یابد تا این‌که از یک سو به قسمت مرآت، که میله عمودی قفل به آن منتهی می‌شود، اتصال می‌یابد و از سوی دیگر به قطعه‌ای که آن را به میله عمودی پیوند می‌دهد. سطح قسمت‌های مختلف قفل به شکل‌های فشنکی، خطوط مستقیم و زاویه‌دار فرصت و زمینه مناسبی برای خطاط فراهم ساخته تا بر آن‌ها، با خط زیبای ثُلث بنگارد و با بسیاری از آیات قرآن، عبارات دعا و تزیینات آن را بیاراید و در حاشیه آن‌ها از نام و نسب سلطان، اسم سازنده و تاریخ ساخت آن یاد کند.
نوشته‌ها: بر روی قسمت «الفِ» بدنه عبارت: «بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم» آمده، سپس آیه نخستین سوره فتح و بخشی از دومین آیه آن و بر ضلع بعد از آن: «سوره قریش» و بر قسمت تزیین که به بدنه کلید متصل می‌باشد: «یا مفتح الأبواب» و بر قطعه رابط بین بدنه و میله عمودی، آیه: «ومن دخله کان آمناً» و بر تاج مرآت: «لا اله الّا اللَّه» و بر حاشیه آن: «سوره اخلاص» و در وسط: «هذا انشاء السلطان السلطان الأعظم و خاقان الأکرم، سلطان البرّین والبحرین، خادم الحرمین‌الشریفین السلطان‌بن السلطان السلطان مراد خان‌بن سلیم خان‌بن سلیم خان‌بن سلیم خان‌بن بایزید خان‌بن محمد خان» و بر پایه مرآت: «تاریخ سنة اثنی و الف» و بر میله عمودی قفل در داخل شکل فشنگی:
«یا اللَّه، محمد، ابوبکر، عمر، عثمان، علی، حسن، حسین، عن بقیة أصحاب» نوشته شده است.
ص: 149
و بر روی قسمت «ب» بدنه این قفل، نوشته‌های دیگری یافت می‌شود، بر قسمت تزیینی پیوسته به بدنه: «افتح علینا خیر الباب» که ادامه عبارت دیگر روی آن می‌باشد و بر بالای آن شکل بادبزن کوچکی از برگ نخل قرار دارد که در داخل آن، لفظ جلاله «یا اللَّه» نگارش یافته است.
اما بر قسمت‌های چند ضلعی بدنه قفل، بر ضلع سمت راست آن عبارت: «لا اله الّا اللَّه» و بر ضلع میانی: «لا اله الّا اللَّه، اسماعیل ذبیح اللَّه» و بر ضلع سمت چپ عبارت:
«ابراهیم خلیل اللَّه» ثبت شده است.
بر قسمت رابط میان قفل و میله عمودی آن: «وللَّه علی الناس حج البیت» ثبت شده و بر روی قسمت «ب» مرآت، در داخل شکل بادبزن یاد شده: دنباله نسب سلطان آمده «بن مراد خان بن با یزید خان بن مراد خان بن اور خان بن عثمان علیهم الرحمة والغفران آمین یارب العالمین» و بر قسمت بالای مرآت، می‌خوانیم: «عمل محمد بن عماد» و بر روی قسمت الف گنبدی شکل که در محل اتصال میله عمودی و مرآت دیده می‌شود.
«تارخی سنة اثنی والف» و بر روی دیگر: وقع بمقام قسطنطنیه» ذکر شده است.
کلید ویژه این قفل از جنس نقره ساخته شده و با طلا روکش شده است و بر بدنه آن با خط محقّق
(1) و ثلث نگاشته شده و بر دسته و سرکلید، اشکال تزیینی دیده می‌شود.
دسته کلید به شکل گلابی ساخته شده که دو شکل کروی بالای آن قرار دارد که در فاصله میان آن قطعه‌ای مستطیل شکل مشبّک واقع است. قسمت بالای کلید به شکل بادبزنی مشبّک است و هر قسمت آن برگ زیبانی گیاهی را نشان می‌دهد.
نوشته‌های رویش با کلمه «یا فتاح» در حاشیه آن آغاز می‌شود و در قسمت میانی‌اش «یا رزاق» می‌باشد و روی بدنه کلید، داخل شِکل فشنگی «لا اله الا اللَّه» را می‌خوانیم و سپس «قال اللَّه تعالی ان اللَّه یأمرکم أن تؤدوا الأمانات الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان تحکموا بالعدل» و بر کلید و نیز در نقطه اتصال بدنه کلید به دسته آن، نام سازنده: «محمد بن عماد» ثبت شده است.
کلید دارای کیسه‌ای به اندازه 47* 16 سانتی‌متر می‌باشد که بر آن این عبارات نوشته شده است: «امر بعمل هذا الکیس المبارک مولانا السلطان مراد» و در پایین این نوشته این جملات را می‌خوانیم: «امر بعمل هذا الکیس المبارک مولانا الوزیر الخلیل» (2)


1- مُحَقّق: از اقلام ستّه یا خطوط شش‌گانه عربی و نزدیک‌ترین خط در بین اقلام ستّه به کوفی‌است. امروزه استعمال آن معمول نیست و جای خود را به خط ثلث داده است.
محقق، خطّی رفیع بلند قامت و کشیده است. دارای حدود چهار دانک سطح و دو دانک دورم، بر خلاف نستعلیق است. تزیینات حروف در آن کمتر از ثلث است. اغلب در زیر کلمه‌ها، تزیین حروف نمی‌آید، چون اغلب حروف از عرض کشیده و دارای سطح بیشتری هستند.
مجموعه دروس تخصّصی کنکور هنر، به کوشش محمد حسن اثباتی- حسین محسنی، انتشارات مارلیک، چاپ پنجم، 1374 شمسی.
2- وی خلیل پاشای قیسری است 5160 ه.- 1692 میلادی که در دوره سلطان مراد چهارم مقام‌صدارت عظمای او را به عهده داشته و نیز فرمانده ناوگان نیروی دریایی عثمان بوده است

ص: 150
و سپس بخشی از آیه 58 سوره نساء ذکر شده است.
(1) تاریخ ساخت: 1002 ه. (1593- 1594 میلادی) در زمان سلطان مراد سوم
شماره ثبت: 2253/ 2، 2254/ 2 و 2259/ 2
این قفل و کلید از جنس نقره می‌باشد و یکی از دو پل ارتباطی قفل موجود نیست است و بر روی این قفل و کلید، نوشته‌هایی به خط ثلث و تعلیق (2) و نیز تزییناتی گیاهی و اشکالی به صورت بادبزن‌هایی که از برگ نخل می‌سازند، دیده می‌شود که آب طلا کاری شده است و وزن هردو با هم 3271 درهم است.
نوشته‌ها: بر روی پل ارتباطی یاد شده این عبارت را می‌خوانیم: «لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه» و بر یکی سوی بدنه کلید «قفل باب روضة حبیب اللَّه تعالی اثر مصطفی آغا بواب درگاه عالی‌سر محضران مصر ناظر حاصکی سلطان تابع غضنفر آغا (ی) باب السعادت سلطان مراد خان عز نصره».
و بر روی دیگر بدنه آن، در سمت راست آن آمده: «عمل فی ثانی سنة بعد


1- نک: سوردل، ص 81
2- تعلیق: خطی است که تأثیر شدید از خط اوستایی و پهلوی در آن دیده می‌شود. این خط، از خطتوقیع و رقاع گرفته شده است، واضع آن را، خواجه ابوالعال و خواجه تاج اصفهانی دانسته‌اند.
عبدالحق استرابادی نقش عمده‌ای در رشد نخستین این خط داشته است، وی به تشویق شاه اسماعیل صفوی قواعد نگارش تعلیق را بنا نهاد.
این خط در بین ایرانیان و هندیان و عثمانی به صورت خط بومی مبدّل گردید. خط تعلیق در آغاز برای تحریر کتابت و نامه‌ها به کار می‌رفت ولی کم کم به صورت شکسته درآم‌د و به واسطه زیبایی که در شکل حروف و کلمه و سطرهای آن مشهود بود، خود موضوع خوشنویسی و هنرنمایی شد و سپس خط نستعلیق جایگزین آن شد نک: اطلس خط، فضایلی، حبیب اللَّه، انتشارات ارغوان، 1350

ص: 151
الألف» و بر سمت چپ آن نوشته شده: «3271 درهم» و روی کلید: «بسم اللَّه یا فتاح» ثبت شده است.
تاریخ ساخت: 1003 ه. (1595 میلادی) در زمان سلطان محمد سوم، درازای قفل: 31
سانتی‌متر- درازای کلید: 23 سانتی‌متر- شماره ثبت قفل: 2257/ 2
شماره ثبت کلید: 2258/ 2
ص: 152
از این نوشته به دست می‌آید که این قفل و کلید، برای در حجره شریفه پیامبر خدا صلی الله علیه و آله در مدینه منوره، در زمان سلطان مراد سوم (982- 1003 ه.، 1564- 1595 میلادی) ساخته شده و «مصطفی آغا» به ساخت آن اقدام کرده است.
(1) این قفل و کلید از نقره ساخته شده و سپس طلاکوب گردیده و روی آن‌ها نقوشی از ساقه گیاهان و تصاویر بادبزن‌های بافته از برگ‌های نخل و نوشته‌هایی به خط ثلث وجود دارد و یکی از دو پل ارتباطی قفل موجود نمی‌باشد.
کلید دارای شش دندانه است و وزن آن بر روی آن نوشته شده: 3260 درهم و از عبارات روی آن معلوم می‌شود که آن دو برای در کعبه نیست، بلکه اختصاص به در حجره شریفه پیامبر صلی الله علیه و آله در مدینه منوره دارد.
نوشته‌ها: بر بدنه قفل این عبارات را می‌خوانیم: «قفل باب اندرون حبیب اللَّه» و سپس پُل ارتباطی از روی بدنه گذشته و بر روی آن نوشته شده: «لااله الا اللَّه، محمد رسول اللَّه» و سپس نوشته‌ها بر روی بدنه قفل در دو سطر ادامه می‌یابد: «اثر مصطفی اغای مستحفظان قلعه مصر ناظر مرحوم خاصکی سلطان تابع آغای باب سعادت غضنفر (أ) غا» و چنین برمی‌آید که بر انتهای بدنه آن قطعه‌ای افزوده شده و روی آن
تاریخ ساخت: 1008 ه. (1599- 1600 میلادی) در زمان سلطان محمد سوم
درازای تمام قفل: 58 سانتی‌متر- درازای بدنه: 35 سانتی‌متر
پهنا: 5/ 16 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2260/ 2


1- نک: تصویر 24، ص 44- 45. Raby, 1- Allah, 1. 1982, PP.

ص: 153
نوشته شده: «سلطان محمد (کلمه بعد از آن مشخص نیست) و بر روی کلید عبارت «بسم اللَّه یا فتاح» نگارش یافته است.
(1) این قفل از نقره است و روی آن با طلاب روکش شده است و از هشت قطعه تشکیل شده. بدنه آن را برگ‌های گیاهی و گل‌های ظریف زینت بخشیده است. چنانچه نقوشی بر روی یک طرف مرآت و نیز بریک روی قطعه افزوده به پهلوی بدنه قفل یافت می‌شود.
نوشته‌ها: روی مرآت خطوطی نزدیک به خط ثلث دیده می‌شود که عبارت‌اند از:
«یا اللَّه
فخار سلطان السلاطین الذی جلبه فی العلیا قد کان المدا لا ازال سلطاناً ملیکاً ابداً مفنی العدی، خلیفة المختار خیر الخلق، ازکی المرسلین احمدا فخاره قداقتضی تجدیده قفلًا لبیت ...
فتم قفلا فائقاً تاریخه القفل للبیت الحرام مجدداً».
و بر آن قطعه افزوده (جبهه) دو بیت شعر ترکی به خط تعلیق دیده می‌شود:
«حضرت سلطان محمد ظل حق باب اللَّه پابدر یلوب بر کلید
غیبدن هاتف دیدی تاریخینی صار قفل باب بیت اللَّه جدید
این دو بیت شعر، با حساب ابجد تاریخ ساخت قفل را مشخص ساخته و ترجمه آن این است:
جناب سلطان محمد سایه حق دستور ساختن قفلی‌رابرای خانه خداداد
هاتف غیب‌تاریخ‌آن‌را چنین‌اعلام‌کرد قفل درِ بیت اللَّه نو گردید
«القفل للبیت الحرام مجددا» که به حساب ابجد 1008 هجری می‌شود.
تاریخ ساخت: 1013 ه. (/ 1604 م) درزمان سلطان‌احمد اول- درازای تمام قفل: 45 سانتی‌متر
درازای بدنه: 25 سانتی‌متر- پهنا: 5/ 10 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2267/ 2
این قفل از نقره است و با طلا روکش شده و از هشت قطعه تشکیل شده است و روی سه ضلع بدنه آن و نیز یک روی مرآت و یک روی قسمت افزوده بدنه (جبهه) را خطوطی به خط نزدیک به ثلث پر کرده است ولی بر یک ضلع روی دیگر بدنه آن تزیینات گیاهی پیچ‌دار وجود دارد.
نوشته‌ها: بر روی مرآت قفل: بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم و آیة الکرسی از آیات سوره بقره و بر بدنه قفل نیز آیه 125 سوره بقره از: «و اذ جعلنا البیت مثابة للناس- تا- مقام ابراهیم مصلی» و بر عروسه قفل این قسمت از آیه 26 سوره بقره: «باللَّه والیوم الآخر» را می‌خوانیم و بر باریکه کنار بدنه نوشته است: «أمر بعمل هذا القفل المبارک السلطان الأعظم الخاقان الأکرم الأفخم ملک البرین والبحرین خادم الحرمین الأکرمین السلطان احمدبن السلطان محمد خلداللَّه ملکه و أدام نصره سنه 1013»
تاریخ ساخت: 1022 ه. (1613 میلادی) در زمان سلطان احمد اول، درازای قفل: 5/ 47
سانتی‌متر- درازای پل ارتباطی: 25 سانتی‌متر- درازای کلید: 5/ 25 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2261/ 2


1- نک: همان ص 45، تصویر شماره 26

ص: 155
این قفل از طلا ساخته شده و از دو قسمت عمودی و بدنه تشکیل شده و دارای کلید می‌باشد روی دو پل ارتباطی را نوشته‌هایی به خط ثلث وجود دارد و خالی از هرگونه تزیینات می‌باشد کلید دارای پنج دندانه و سوراخی در دسته آن وجود دارد که زنجیری به آن بسته شده است.
نوشته‌ها: بر روی دو قسمت عمودی چنین آمده است: «خادم الحرمین سلطان احمدخان ابن سلطان محمدخان» و تاریخ ساخت آن بر روی قفل آمده است: 1022 هجری، وزن قفل 5000 درهم می‌باشد که بر روی یکی از پل‌ها حک شده است.
تاریخ ساخت: 1023 ه. (1614 میلادی) در زمان سلطان احمد اول، درازای قفل: 5/ 51 سانتی‌متر- درازای بدنه تنها: 34 سانتی‌متر- درازای کلید: 36 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2263/ 2
این قفل از آهن است و نوشته‌های رویش با خط ثلث و نسخ می‌باشد و طلاکوب و نقره‌کوب گردیده و قسمت‌های مسطح آن هم با طلا روکش شده است، بر قسمت‌های دهگانه بدنه، بر کمربند ارتباطی، بر دو روی مرآت، بر قسمت مدخل کلید و نیز بر سطوح کلید نقوش تزیینی وجود دارد، چنانچه بر کمربند ارتباطی و میله عمودی قفل هم تزیینات و نقوش گیاهی و برگ‌های طلاکوب یافت می‌شود.
نوشته‌ها: بر یک روی بدنه قفل: بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم و آیات اناسه و 27 تا 29 سوره فتح تا «مغفرة و اجراً عظیماً» را می‌خوانیم و در ادامه «بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم و
ص: 156
سوره اخلاص آمده و پس از آن:
«و خصوصاً علی علی ... و علی علی و علی سایر العشرة المبشرة و ملة ... والأئمة المجتهدین والأولیاء المقربین و سلم تسلیما کثیرا وارحم امة محمد اجمعین»
(1)
و بر یک روی مرآت می‌خوانیم: بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم و قسمتی از فاتحة الکتاب (سوره حمد) را و بر سر طاقی شکل بدنه قفل ادامه سوره فاتحه را. چنانچه بر عروسه مرآت لفظ جلاله «اللَّه» و بر روی دیگرش کلمه «محمد» و زیر آن که خود مرآت است «آیة الکرسی و صدق اللَّه العظیم» آمده است و بر حلقه دور عمود قفل: «یا فتاح، یا قیوم، یا حی» را می‌خوانیم. همان‌گونه که بر کمربند ارتباطی این قسمت نوشته: «اللهم یا خالق الأرواح والاشباح أعن عبدک خادم الحرمین المحترمین السلطان احمد خان‌بن محمد خان بالعدل والصلاح وافتح له ابواب الفتح والنجاح بمفتاح الفوز والفلاح. عمل عام ثلث و عشرین والف».
و بر یک روی بدنه کلید داخل یک مستطیل آمده است: «قال اللَّه تعالی: ان اللَّه یأمرکم ان تؤدوا الأمانات الی اهلها صدق اللَّه العظیم» و بر روی دیگر آن: «اللهم مفتح الابواب افتح علینا خیر الباب». (2)
تاریخ ساخت: 1023 ه. (1614 میلادی) زمان سلطان احمد اول، درازا به طور کامل:
5/ 43 سانتی‌متر- درازای بدنه: 5/ 26 سانتی‌متر- پهنا: 11 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2264/ 2
این قفل از آهن ساخته و طلاکوب گردیده است و با نوشته‌هایی به خط ثلث سه روی بدنه و کمربندی که بدنه را به میله عمودی پیوند می‌دهد، زینت داده است و در سمت راست کمربند، مرآت قفل قرار دارد که نقوش گیاهی در آن حک گردیده و بخش‌های برجسته آن نقوش طلاکاری شده است.
باز کردن قفل از یک طرق بدنه قفل به روشی جدید که در قفل‌های سابق وجود


1- عبارات قسمت‌های نقطه‌چین از روی قفل پاک شده است
2- نک: به انگلیسی نوشته شد از کتاب ص 89 تایپ شود

ص: 157
نداشت، صورت می‌گیرد، بدین ترتیب که با ورود کلید به سوراخی که به همین منظور در آن تعبیه شده است، دو چنگک آن که در دو طرف بدنه دیده می‌شود، حرکت می‌کند و به دنبال آن کار مورد؛ یعنی گشودن یا بستن قفل انجام می‌پذیرد.
نوشته‌ها: در بخش‌های مختلف بدنه قفل این نوشته‌ها را به طور واضح می‌خوانیم:
«بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم، آیه اول و دوم سوره فتح تا- «نصرا عزیزاً» سپس قسمتی از آیه 27 همان سوره تا «محلقین رءوسکم و مقصرین» و بعد بخشی از آیه 29 آن سوره:
«محمد رسول اللَّه والذین معه ...» تا «من أثر السجود» و سرانجام «صدق اللَّه العظیم»
و بر دو ضلع قسمت مربوط به باز و بستن قفل این چنین می‌خوانیم، نخست در سطر پایین: «اللهم یا فتاح یا خالق الأرواح والأشباح أعن عبدک خادم الحرمین المحترمین السلطان احمد خان‌ابن السلطان» در سطر بالای آن: «محمد خان بالعدل والصلاح وافتح له ابواب الفتح والنجاح بمفتاح الفوز والفلاح» و بر کمربند ارتباطی: «ادامه آیات یاد شده سوره فتح و صدق اللَّه العظیم و بر قسمت فوقانی میله عمودی، داخل شکل ویژه هندسی»: «یا فتاح» و بر روی دیگر میله، پشت قسمتی که «صدق اللَّه العظیم» آمده بود، عبارت: «عمل عام ثلث» و در کنار آن که در تصویر مشخص نیست «و عشرین والف» نوشته شده است.
تاریخ ساخت: سلطان احمد اول 1012- 1026 ه. (1603- 1617 میلادی)
درازای قفل: 5/ 31 سانتی‌متر- پهنا: 5/ 10 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2262/ 2
قفلی است از آهن که طلاکوب و نقره کوب شده و دو سوی میله عمودی و دو پلا ارتباطی آن با نقوش گیاهی و تصویر بادبزن‌هایی از برگ نخل تزیین گردیده است و بریک طرف بدنه آن نقش و نگار دیده می‌شود و در بخش‌های خالی از نقوش آن، به
ص: 158
طلاکاری بسنده شده است. کلید این قفل شبیه کف دست و انگشتان می‌باشد که با طلا پوشش داده شده است.
نوشته‌ها: بر بدنه کلید این عبارات را می‌خوانیم: «السلطان احمد خان‌بن سلطان محمد خان بالعدل والصلاح وافتح له ابواب الفتح والنجاح بمفتاح الفوز والفلاح»
این قفل دارای کیسه‌ای از دیبای سبز گل‌دوزی شده‌ای است به اندازه 50* 18 سانتی‌متر و روی آن این عبارات نوشته شده است: «أمر بعمل هذا الکیس المبارک مولانا السلطان مرادخان فی سنة 1053، امر بعمل هذا الکیس الجدید الوزیر بیرام پاشا
(1) امت سعادته» چنانچه روی کیسه قسمتی از آیه 58 سوره نساء وجود دارد. (2) تاریخ ساخت: 1039 ه. (1629 میلادی) در زمان سلطان مراد چهارم
درازای کامل: 44 سانتی‌متر- درازای بدنه: 28 سانتی‌متر
عرض: 5/ 13 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2265/ 2
این قفل با نقره پوشش داده شده و سپس روی او طلاکاری گردیده و از تزیینات اضافی مانند مرآت و جبهه برخوردار نمی‌باشد، نوشته‌های روی اشکال هشتگانه بدنه


1- بیرام پاشا در سال 1032 هجری قمری سمت فرماندهی از سوی سلطان مراد چهارم بر عهده داشت و سپس بیش سال‌های 1035- 1037 به عنوان فرماندار مصر تعیین شد و چنین برمی‌آید که در این سمت دستور ساختن کیسه کلید را داده است
2- نک: سوردل، ص 81، 82 شماره ثبت قفل و کلید در موزه به اشتباه 2266: 2 نوشته شد ولی صحیح همان است که در بالا آمده است

ص: 159
آن، و نیز روی کمربند ارتباطی‌اش به خط ثلث می‌باشد که پاره‌ای از آن‌ها را چند بیت شعر تشکیل می‌دهد و نیز نوشته‌هایی بر آن وجود دارد که به ساخت قفل در زمان سلطان مراد چهارم و به تاریخ آن در سال 1039 هجری اشاره دارد.
نوشته‌ها: بر روی بدنه کلید اشعار و سست و ضعیفی به زبان عربی وجود دارد که به ترتیب آمده است:
(للَّه أعلی شأن من قد حمی) (عباده عن جور اهل العناد) (مقصده نیل الرضی دائما) (یرجو العطایا من کریم جواد) (الحمد للَّه‌الذی خصه) (من بین ...)
(کل أمرئ من فضله شاکر) (یدعو بخیر عن صمیم الفؤاد) (أهدی الی البیت العتیق العلی) (قفلا به نرجوا فتوح البلاد) (قفل مبارک بقربه الی اللَّه سبحانه خادم الحرمین الشریفین السلطان)
و بر دو کمربند ارتباطی نوشته شده است: «مراد خان‌ابن المرحوم السلطان احمد خان خلد اللَّه تعالی دولته و سلطنته فی تاریخ تسعة و ثلثین والف من هجرة النبویة اللَّه محمد ابوبکر عمر عثمان علی حسن حسین رضوان اللَّه سبحانه و تعالی علیهم و علی سایر أصحاب رسول اللَّه صلی اللَّه تعالی علیه و سلم والتابعین اجمعین هو الفتاح»
(1)
تاریخ ساخت: 1056 ه. (1646 میلادی) زمان سلطان ابراهیم
درازای کامل قفل: 37 سانتی‌متر- درازای بدنه قفل: 22 سانتی‌متر
پهنا: 4 سانتی‌متر- درازای کلید: 25 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2266/ 2


1- نک: سوردل، ص 82، 83

ص: 160
این قفل و کلید از جنس نقره است که زراندود گردیده و بدنه آن شش ضلعی است و نوشته‌های رویش به وسیله سیارهایی نشان داده شده و با رنگ سیاه رنگ‌آمیزی و نمایان گردیده است و روی آن نیز توقیع
(1) مخصوص سلطان ابراهیم وجود دارد.
نوشته‌ها: نوشته‌های روی بدنه قفل داخل شکل‌های منشوری قرار گرفته و بدنه آن شش پهلو است و این نوشته‌ها به ترتیب زیر می‌باشد:
«لا اله الا اللَّه محمد رسول اللَّه جدد هذا القفل المبارک برسم البیت الشریف مولانا السلطان الاعظم والخاقان الافخم مولانا السلطان ابراهیم خان خلد اللَّه ملکه الی انتهاء الدوران» سپس نوشته‌های دیگری آمده که در میان آن‌ها تاریخ ساخت قفل وجود دارد: «فی سنة ستة و خمسین و الف»
نوشته‌هایی نیز روی کلید وجو دارد که عبارت است از: «بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم» و «نصر من اللَّه و فتح قریب» و بشر المؤمنین یامحمد»
قفل دارای کیسه‌ای از دیبای سبز است به اندازه 43* 15 سانتی‌متر و روی آن نوشتاری است بر روی طرف الف، در قسمت بالا: «امر بعمل هذا الکیس المبارک» و در وسط آیه «انه من سلیمان و انه بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم» و در قسمت پایین آن «جدد هذا الکیس المبارک» نوشته شده و بر روی طرف ب، در قسمت بالا: «مولانا السلطان ابراهیم» و در قسمت میانی: «ان اللَّه یأمرکم أن تؤدوا الأمانات إلی أهلها»- آیه 58 از سوره نساء- و در قسمت پایین: «مولا الوزیر مقصود پاشا فی سنة 1053» (2)


1- در متن طغراء است که به معنی توقیع و مهر مخصوص سلاطین عثمانی به خط طغرا می‌باشد وشامل نام و نام پدر و القاب ایشان بوده است. م
2- نک: سوردل، صص: 83، 84

ص: 161
تاریخ ساخت: 15 ربیع الآخر 1287 ه. (1870 م) زمان سلطان عبدالعزیز
درازای قفل: 35 سانتی‌متر- عرض: 7 سانتی‌متر- درازای کلید: 26 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2293/ 2
قفل از یک قطعه چوبی ساخته شده که روی آن نوشته‌هایی طلاکوب وجود دارد و پیرامون آن نوشتار تزیینات ساده دیده می‌شود.
کلید نیز از قطعه چوبی خالی از هرگونه نوشتار و تزیینات می‌باشد.
نوشته‌ها: روی بدنه قفل عبارات زیر را در داخل اشکال مرصع کاری شده از چپ به راست به صورتی که در جدول زیر آمده است می‌خوانیم:
یا فتاح مفتاح‌باب‌اللَّه‌طه المرتجی سنة 1287 سلطاننا عبدالعزیز التجا لیفوز بالآمال والآراب وغدا لسان مقاله متمثلًا بحر الکارم ملجأ الطلاب 15 ربیع الآخر اذ کان خادم هذه الاعتاب ان الوسائل للملوک ببابهم ووسیلتی العظمی بهذا الباب
مفتاح باب اللَّه طه المرتجی بحر المکارم ملجأ الطلاب
سلطاننا عبدالعزیز التجا لیفوز بالآمال والآراب
وغدا لسان مقاله متمثلًا إذ کان خادم هذه الاعتاب
إن الوسائل للملوک ببابهم ووسیلتی العظمی بهذا الباب
بر روی دیگر آن می‌خوانیم: «لا اله الا اللَّه» و «محمد رسول اللَّه»
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 ه (19 م)
ص: 162
این کلید از آهن آب طلا کاری شده می‌باشد و از هرگونه نوشته و تزیینات خالی است سر کلید که کار بازگشایی را به عهده دارد، حلزونی شکل می‌باشد و بدین ترتیب از با دیگر کلیدهای گذشته تفاوت دارد و قسمت دسته کلید به صورت منشور چند پهلو می‌باشد.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 5/ 32 سانتی‌متر
شماره ثبت: 222/ 2
جنس این کلید آهن مرصّع کاری شده است، از نوشتار و تزیینات تهی است و سر کلید (که کار بازگشایی قفل را انجام می‌دهد) دارای چهار دندانه می‌باشد، قسمت بالای دسته که حلقه‌ای به آن متصل است به شکل کروی است و به دور محور خود می‌چرخد.
حلقه کلید قرار دارد.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 35 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2221/ 2
این کلید از آهن ساخته شده و دسته آن که به شکل گلابی وارونه می‌باشد و زراندود گردیده و در قسمت پایین و بالای آن دو شکل کروی وجود دارد و به آن دستگیره‌ای پیوسته است و از هرگونه نوشته و نقوش تزیینی تهی است و مانند کلید سابق دارای چهار دندانه می‌باشد.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 28 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2223/ 2
این کلید از آهن ساخته شد و در قسمت دسته زراندود گردیده و دسته آن به دور خود می‌چرخد، سر کلید گلابی شکل چند پهلو است و حلقه‌ای به آن پیوسته است. و در انتهای بدنه کلید، چهار دندانه وجود دارد. و بر روی بدنه آثار نقوش و نیز شیارهایی یافت می‌شود.
ص: 163
درازا: 34 سانتی‌متر، شماره ثبت: 2231/ 2
این کلید از نقره و یا از آهن می‌باشد و با لایه‌ای از طلا پوشش داده شده و از هرگونه نوشتار و تزیینات خالی است. دسته کلید چند پهلو و سر آن با وجود گردی چند پهلو می‌باشد و جای دستگیره‌ای به آن پیوسته است که ممکن است برای اتصال حلقه‌ای به آن بوده است و در انتهای آن چهار دندانه وجود دارد. این کلید شبیه به یک عصا است.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 ه. (19 م)، درازا: 38 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2268/ 6
این کلید از نقره ساخته شده و دسته آن که چند ضلعی است طلاکاری شده و قسمت بالای آن که به شکل بیضی چند پهلو می‌باشد، متحرک است، از نوشته و تزیینات خالی است و در قسمت مربوط به بازگشایی قفل، نیز چهار دندانه قرار دارد.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 هجری (19 م)
کلیدی است از نقره، دارای بدنه استوانه‌ای شکل و بدون هرگونه تزیین، دسته کلید چند پهلو و روی یکی از پهلوها «بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم» به صورت نسبتاً کم رنگ نگارش یافته و سر آن دارای چهار دندانه است.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 هجری (19 م)، درازا: 5/ 34 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2270/ 2
کلیدی است از نقره که از هشت قطعه تشکیل شده و حلقه‌هایی آن ها را به هم پیوندداده است و حلقه‌ای که برای آویختن آن در آن کار گذاشته شده است به شکل بادبزن می‌باشد.
نوشته و تزییناتی در آن نیست و به سبک کلیدهای گذشته دارای چهار دندانه است.
ص: 164
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 هجری (19 م)، درازا: 36 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2271/ 2
این کلید از نقره است که روکشی از طلا به آن داده شده و دسته آن با بدنه هم شکل و در یک راسته قرار گرفته و در قسمت سر شبیه گلابی وارونه میان تهی است و با نقوش گیاهی تزیین گردیده و بدین ترتیب با دیگر کلید تفاوت پیدا کرده است و بر روی دیگرش «بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم» نگارش شده است.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 هجری (19 م)، درازا: 38 سانتی‌متر
شماره ثبت: 2272/ 2
جنس آن نقره و به شکل کلید قبلی است و با نقوشی از ساقه‌ها و برگ‌ها و گل‌های گیاهی تزیین گردیده و در انتهای آن چهار دندانه [برای گشودن قفل] وجود دارد، بریک رویش: «بسم‌اللَّه الرحمن الرحیم» و بر دیگر روی آن: آیه نخست سوره «فتح» نوشته شده است.
کلیدهای پنجگانه اخیر (46 تا 50) داخل کیسه سبزی که با رشته‌های زرّین گلدوزی شده قرار دارند. اندازه این کیسه 56/ 24 سانتی‌متر می‌باشد.
بر بخش فوقانی آن نوشته شده: «امر بعمل هذا الکیس المبارک مولانا السلطان محمد خان‌بن مصطفی» و بر قسمت میانی آیه 58 سوره «نساء» و بر قسمت پایین کیسه:
«جدد هذا الکیس المبارک مولانا الوزیر الاعظم راغب محمد پاشا فی سنة 1161»
(1)
نگارش یافته است.
درازا: 36 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2279/ 2
کلید از جنس نقره است که روی آن طلاکاری شده و دسته آن به شکل گلابی مستطیل می‌باشد که در قسمت سر مدوّر و کروی است و حلقه‌ای برای آویختن به آن پیوسته است.


1- محمد پاشا در سال 1110 هجری 1698 م در استانبول دیده به دنیا گشود، وی مرد شمشیر وقلم بود؛ زیرا از رجال مرتبه نخست دولت و نیز از چهره‌های ادبیات به شمار می‌رفت. محمد پاشا در سال 1157 هجری 1774 م به فرمانداری مصر منصوب شد و به مدت پنج سال در این سمت باقی ماند و از آن پس در سمت‌های گوناگون ارتقای درجه یافت تا در سال 1170 هجری 1756 م به مقام صدارت عظمی نخست وزیر نائل شد و سرانجام در رمضان 1176 هجری 1762 م دیده از جهان فرو بست. وی دارای دیوان شعر و تألیفات دیگری است که مشهورترین آن‌ها «سفینة الراغب» است.
و از خود نیز کتابخانه‌ای غنی بر جای گذاشت که تا به امروز به نام خود باقی می‌باشد

ص: 165
بدنه کلید طولانی و نوشته‌هایی دو روی آن را زینت بخشیده و در انتهای آن دندانه‌های چهارگانه کلید قرار دارد، دسته کلید نیز دارای نوشتاری است.
نوشته‌ها: بر روی قسمت میانی کلید که دسته را به بدنه پیوند می‌دهد، بر یک سوی آن: «یا وهاب» و بر سوی دیگر: «یا فتاح» نگارش یافته و بر یک روی بدنه: «اللهم یا مفتح الابواب افتح علینا خیر الباب» و بر روی دیگرش: «قال اللَّه تعالی: ... ان اللَّه یأمرکم أن تؤدّوا الأمانات الی اهلها صدق اللَّه العظیم»
(1)
نوشته شده است.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 هجری (19 م)- درازا/: 37 سانتی‌متر
شماره ثبت: 6/ 21
جنس آن از نقره، دارای بدنه‌ای استوانه‌ای شکل و دسته آن به شکل گلابی مستطیل می‌باشد که با شیارهایی در امتداد آن تزیین یافته است و چهار دندانه در انتهای آن وجود دارد و روی هم رفته تقریباً شبیه به کلید شماره 47 می‌باشد.
این کلید داخل کیسه‌ای قرار دارد که روی آن نوشته شده: ویژه سلطان مراد چهارم.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 هجری (19 م)- درازا: 38 سانتی‌متر
شماره ثبت: 4/ 21
این کلید از نقره ساخته شده و با طلا پوشش داده شده است و سر کلید به شکل گلابی میان تهی است و روی دسته‌اش با نقوشی از برگ‌ها و گل‌های گیاهی زینت یافته و بر یک روی آن آیه نخست سوره «فتح» نقش بسته است.
تاریخ تقریبی ساخت: قرن 13 هجری (19 م)- درازا: 5/ 40 سانتی‌متر
شماره ثبت: 42/ 21
این کلید از نقره زر اندود می‌باشد، دارای دسته‌ای دراز است که با نقوشی از ساقه‌های گیاهی تزیین شده، سر کلید هم چون گلابی وارونه است که در قسمت‌هایی از


1- نساء: 58

ص: 166
وسط میان به عنوان تزیین، میان تهی می‌باشد ولی بدنه کلید خالی از تزیینات است و در انتهای آن چهار دندانه به شکل نیمه دایره، برای باز کردن قفل ساخته شده است.
این‌کلید داخل‌کیسه‌ای پیدا شده که روی آن تاریخ 1078 (1667 م) نوشته‌شده است.
تاریخ تقریبی ساخت: اوایل قرن 14 هجری (20 م) اندلس (اسپانیا)
درازا: 2227/ 2 سانتی‌متر- شماره ثبت: 2227/ 2
این کلید از جنس آهن است و تنها قسمت سر کلید از مس ساخته شده و نقره کوب گردیده است و روی قسمت‌های چهارگانه آن نوشته‌های ناخوانا است که نتوانستیم جز بسم اللَّه را در آن‌ها بخوانیم.
روی زبانه کلید که بر بدنه آن پیوسته است نوشته‌هایی است که چنین خوانده می‌شود: «الحمد للَّه‌علی نعمه» و بر روی دیگر آن: «مفتاح کعبه مشرفه» دیده می‌شود.
سر کلید دور محوی کروی شکل می‌چرخد و نوشته‌ها روی دسته نیم دایره آن می‌باشد. نوشته‌های خوانای آن عبارت است از: «و موسی و علی و محمد و حسن المجیدی صاحب الزمان» و نظیر آن‌ها در روی دیگر آن است که چنین خوانده می‌شود:
«و محمد و علی و فاطمة والحسن والحسین و علی و محمد و جعفر»
ص: 167
این کلید داخل کیسه‌ای یافت شده که از دیبای سبز است و با تارهای زر گلدوزی شده و اندازه آن 30* 11 سانتی‌متر می‌باشد و با همان تارها آیه 58 سوره نساء بر آن نقش بسته و بر پلاک آویخته به کیسه، به زبان ترکی عبارتی نوشته شده که معنی آن این است:
این کلید کعبه شریفه می‌باشد و آورنده آن ابراهیم پاشا است و از سبک نگارش آن تاریخ این نگارش مشخص می‌شود که مربوط به قرن 10 هجری (16 م) است.
4- عصر سعودی
(1)
از آنجا که سلسله مقالات گذشته، مربوط به قفلها و کلیدهای درِ کعبه تا پایان عصر عثمانی است و اشاره‌ای به دوره بعد از آن ندارد، ما به خاطر تکمیل این بحث، مطالب زیر را به عنوان پایان بخش این مقالات، از کتاب «تاریخ مکة المکرّمة قدیماً و حدیثاً» نوشته «دکتر محمد الیاس عبدالغنی» ترجمه کرده و به این مجموعه افزودیم.
تصویر قفل تاریخ ساخت: 1399 هجری قمری درازا: 34 سانتی متر
عرض هر ضلع: 6 سانتی متر


1- این قسمت جزو کتاب «کعبة و اشیای هنری- تاریخی آن نیست و تنها به دلیل تناسب آن با موضوع کتاب و نیز به منظور اطلاع رسانی از وضع موجود این بخش از اشیای یاد شده در پایان این سلسله مقالات درج گردید.

ص: 168
این قفل دارای همان ویژگی‌های قفل زمان «سلطان عبدالحمید» عثمانی است که در سال 1309 هجری قمری ساخته شده است. ولی به منظور بالا رفتن ضریب اطمینان آن و عدم نیاز به محافظت و صیانت از قفل، اندک تغییراتی متناسب با در جدید کعبه، در آن داده شدهاست.
در هر ضلع آن قطعه‌ای برنجی به طول 8 سانتی متر و عرض 2 سانتی متر کار گذاشته شده و بر روی آن نام خالد بن عبد العزیز از دودمان سعود که این قفل به دستور وی ساخته شده و نیز تاریخ ساخت آن بدینگونه حک گردیده است: «صنع فی عهد خالد بن عبدالعزیز آل سعود سنة 1399 ه»
(1)
کلید این قفل به طول آن 40 سانتی متر در کیسه‌ای که ساخت کارخانه تولید کننده پرده کعبه است نگهداری می‌شود. جنس آن از دیبا است و با تارهایی از طلای ناب گلدوزی شده است و طبق یک سنّت کهن در اختیار یکی از خاندان بنی شیبه قرار دارد.
یک روی کلید با آیه شریفه: إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا اْلأَماناتِ إِلی أَهْلِها ... (2)
تزیین یافته است و بر روی دیگر آن، این عبارت نوشته شده: «أمر بصنعه خادم الحرمین الشریفین فهد بن عبدالعزیز آل سعود، حفظه اللَّه» یعنی خدمتگزار دو حرم شریف [مکه و مدینه] دستور ساخت آن را صادر ساخت. (3) پی‌نوشت‌ها:


1- قصّة التوسعة الکبری، حامد عباس، ص 61
2- نساء: 58، دلیل نگارش آیه یاد شده بر روی کلید کعبه آن است که گفته شده که هنگامی که پیامبرخدا صلی الله علیه و آله در سال هشتم هجری مکّه را از سلطه مشرکان آزاد کرد کلید کعبه را از عثمان بن ابی طلحه گرفت و در درِ کعبه را گشود، سپس عباس بن عبدالمطلب- عموی پیامبر صلی الله علیه و آله- از آن حضرت درخواست کرد کلیدداری کعبه را هم در کنار سقایت- آب رسانی به حجاج- به وی واگذارد و در آن هنگام آیه یاد شده نازل شد و سپس آن حضرت عثمان بن طلحه را فراخواند و کلید کعبه را به وی بازگردانید به همین دلیل آیه مزبور بر روی کلید نگاشته می‌شود. ازرقی 1: 111، تفسیر ابن کثیر 2: 299.
3- تاریخ مکّة المکرّمة قدیماً و حدیثاً، محمد الیاس عبدالغنی، ص 58.

ص: 171
گفتگو
طرح جایگزین شود.
ص: 172
نشستی با ریاست سازمان حج و زیارت‌

نشستی با ریاست سازمان حج و زیارت‌

طبق معمول همه ساله، فصلنامه میقات حج گفتگویی را با ریاست محترم سازمان حج و زیارت انجام می‌دهد تا خوانندگان و علاقمندان را در جریان چگونگی برگزاری حج و مسائل و مشکلات آن و همچنین فعالیت‌های اجرایی به عمل آمده قرار دهد. اکنون نظر خوانندگان گرامی را به گفتگویی دیگر در این زمینه جلب می‌کنیم:
: عملیات حج که دارای ابعاد مختلف شرعی، سیاسی، اجتماعی، بین‌المللی و اقتصادی است، در یک ارگان یا سازمان خاص، قابل خلاصه شدن نیست، بلکه بخش‌های مختلف کشور در آن سهیم هستند، لطفاً بفرمایید چه کسانی و یا سازمان‌ها وارگان‌هایی در این راستا مشارکت دارند؟
آقای رضایی: انجام عملیات حج، مستلزم تحقّق فعالیت‌های متنوّعی است که هر یک در جای خود باید به ظهور برسد و نتیجه دهد. برآیند همه این فعالیت‌ها، که شاید سرفصل‌های اصلیِ آن از پنجاه مورد تجاوز می‌کند و با احتساب زیر مجموعه هر یک از آن‌ها، جمعاً به صدها نوع فعالیت کوچک وبزرگ می‌رسد، عملیات یکپارچه حج را تشکیل می‌دهد. معلوم است که این تنوّع و همچنین حجم سنگین آن، از بُعد داخلی و خارجی، یک هماهنگ کننده می‌خواهد. علاوه بر وظایفی که در قانون به عهده سازمان حج گذاشته شده، هماهنگ سازی فعالیت‌های به ظاهر پراکنده و مختلفی که توسط دستگاه‌های گوناگون به اجرا درمی‌آید و سامان بخشیدن آن‌ها و انتظام و به آیین درآوردن آن‌ها نیز در زمره وظایف و

ص: 173
مأموریت‌های سازمان حج و زیارت قلمداد شده است. شمار وزارتخانه‌ها و سازمان‌های اصلی که مستقیم و غیر مستقیم درگیر کار حج هستند، از مرز 20 دستگاه می‌گذرد و اگر سایر دستگاه‌هایی که هر یک به نوعی در این امر دخالت پیدا می‌کنند، نیز در نظر گرفته شود، ده‌ها دستگاه حکومتی را در بر می‌گیرد.
در عربستان هم پیش ازعزیمت و درحین موسم حج، با ارگان‌های متعددی سروکار داریم که باید از قبل باآن‌ها مذاکره و تفاهم لازم صورت گیرد. مثلًا وزارت حج، وزارت کشور، وزارت دفاع و طیران، و همچنین مؤسسات وابسته به دولت؛ مثل مکتب وکلا، مؤسسه مطوّفین، مؤسّسه ادلّاء، نقابةالسیارات و امثال آن در این آمار می‌گنجد. طبیعی است همه این مجموعه‌ها درامر حج سهم دارند.
بر این مجموعه باید مؤسسات و شرکت‌های خصوصی در ایران و عربستان را نیز افزود که هر یک نقش ویژه‌ای ایفا می‌کنند.
: سازمان حج از ظرفیت‌های بخش غیر دولتی و یا مردمی، در انجام عملیات سنگین حج، چگونه بهره برداری می‌کند؟
آقای رضایی: جالب است بدانیم که کلیه امور حج و زیارت در سطح کشور، با بهره‌گیری از حداکثر 300 نفر کارمند دولت به سامان می‌رسد. سالانه صدها هزار نفر بابرنامه سازمان، به حج و سایر سفرهای زیارتی مشرف می‌شوند. آشکار است که رقم پرسنل نسبت به حجم عظیمِ کار، بسیار ناچیز است. این کمیِ نفرات را همّت خیل عظیمی از کارگزاران منتخب در سطح کشور جبران می‌کند. حدود 15 هزار نفر کادر مدیران کاروان و عوامل آن‌ها هستند که در جامعه پراکنده‌اند و در مشاغل و حرفه‌های مختلف مشغول به زندگی عادی خود می‌باشند، اما درامر حج به‌میدان می‌آیند وتحت یک‌نظام ودستورالعمل‌های خاصی فعالیت حجّ خود را دنبال می‌کنند. بخش مردمی حج، به خاطر اهتمام به این‌گونه مشاغل زیارتی، هیچ نوع وابستگی به دولت ندارد و هزینه‌ای رابر دوش دولت تحمیل نمی‌کنند.
دفاتر و شرکت‌های خدمات مسافرتی و زیارتی هم قالب حقوقی قضیه را تأمین می‌کنند و بدین ترتیب مراکز قانونی متشکل از همکاران بیرونیِ سازمان نیز شکل
ص: 174
گرفته است. حدود 750 مؤسسه قانونی و مجاز در امر حج و زیارت به مدد سازمان می‌آیند. در عربستان هم بخش غیر دولتی متشکل از مؤسسات وشرکت‌های فعال در امور زیارتی که سابقه دیرینه پذیرایی و رسیدگی به امور حجاج و زائران را به‌عهده گرفته‌اند، در این مسأله مشارکت دارند. جمعی از مردم عربستان هم از طریق اجاره منازل و امکانات دیگر در فصل حج با ما مراوده دارند و از این رهگذر تعامل شایسته‌ای میان دو کشور و دو ملت ایران و عربستان برقرار شده که نتایج خوبی به بار آورده است.
مجموعاً باید گفت بخش غیردولتی؛ چه در ایران و چه در عربستان، نقش بسیار اساسی در مقوله حج دارند، مشروط بر این‌که با یک برنامه حساب شده و منظم تحت یک قاعده موزون و منسجم در آیند.
: لطفا در مورد هزینه‌های سفر حج توضیحاتی ارائه فرمایید:
آقای رضایی: در حال حاضر حجاج اعزامی را کسانی تشکیل می‌دهند که در آذر ماه سال 1377 در ثبت نام عمومی شرکت کرده و با پرداخت مبلغ هشتصد هزار تومان ودیعه، در نوبت تشرّف قرار گرفته‌اند. طبیعی است این افراد در زمان تشرّف بایستی ما به‌التفاوت هزینه سفر تا قیمت تمام شده را پرداخت نمایند. در این میان دولت محترم مبلغ یک صد هزار تومان تسهیلات به خاطر مدت توقف ودیعه اولیه درنظر گرفته است که در سال تشرف به آنان می‌پردازند و یا به عبارتی دیگر از مبلغ ما به‌التفاوت دریافتی کسر می‌گردد. آنچه مسلّم است این مبلغ تسهیلات اعطایی نسبت به میزان ودیعه و همچنین مدت توقف پول، تناسبی ندارد. این است که بارها خواسته‌ایم در آن تجدید نظر نمایند و مبلغ را به واقعیت نزدیک سازند که متأسفانه هنوز تحقّق نیافته است. از طرف دیگر، پس از پایان پذیرفتن فیش‌های حج، ثبت نامی سال 1363 و با توجه به این‌که ثبت نام عمومی به صورت علی‌الحساب انجام می‌گیرد و دولت یارانه‌ای را از این بابت تقبّل نمی‌کند، لازم است هزینه تمام شده از زائران اخذ گردد.
بنا بر این، در تنظیم نرخ سفر، باید همه هزینه‌ها به صورت جزء به جزء و با
ص: 175
وسواس و دقت تعیین شود و سپس همه آن‌ها برای مردم، به خصوص متقاضیان سفر حج تبیین و به‌طور شفاف اعلام و بازگو شود. این است که از سال گذشته، در روزنامه ایران و همچنین نوارها و جلسات آموزشی، شروع کرده‌ایم به این‌که همه موارد را برای مردم شرح دهیم. این اقدام بازتاب بسیار مثبتی در سطح جامعه داشته است؛ به‌طوری که همه چیز برای اذهان مردم روشن می‌باشد. این روند در سال جاری ادامه یافته و ارقام به صورت دقیق در اختیار مردم گذاشته شده است.
بر این باوریم که این شیوه در مدیریت حج، کارساز و مفید است و در آینده هم ادامه خواهد یافت.
شایان ذکر است در حال حاضر هزینه مدیریت عملیات حج را به نوعی زائران می‌پردازند، اما حالت ایده‌آل آن است که این ارقام در بودجه سازمان دیده شود و توسط حکومت تقبّل گردد.
: برنامه‌های آموزشی حجاج و کارگزاران حج که در سال جاری توسط سازمان دنبال شد، کدام است و چه نتایجی در بر داشته است؟
آقای رضایی: همواره سازمان نسبت به امر آموزش اهتمام ویژه نشان داده است. در این چند سال و به خصوص در سال جاری، برنامه‌ریزی بسیار دقیق و منظم برای آموزش حجاج به اجرا در آمد.
در همین جا باید از زحماتی که به‌ویژه معاونت محترم آموزش و پژوهش بعثه مصروف داشتند، تقدیر نمایم. واحد آموزش سازمان با همکاری مدیران کاروان‌ها بسیار فعال‌تر از گذشته وارد عمل شده و گزارش‌های خوبی از آن در دست داریم. آموزش ضمن خدمت کارگزاران در سال جاری و آزمون‌های آن بسیار جدی گرفته شد و همه آموزش دیدگان بر این اعتقادند که بایستی همچنان این آموزش‌ها دنبال گردد. در استان‌ها نیز «رابطین آموزش» هماهنگ با واحد مرکزی آموزش فعالیت خود را آغاز کردند. شیوه‌نامه و برنامه جامع آموزشی توسط صاحبنظران مسلّط و حرفه‌ای برای مجریان و مخاطبان با در نظر گرفتن سطوح مختلف تدوین و تدارک گردید که بر اساس آن، مرحله به مرحله اقدام
ص: 176
می‌گردد.
در زمینه آموزش و ارتقای شناخت زائران اعزامی نیز گام‌های مؤثری برداشته شد که از جمله آن‌ها، می‌توان به انتشار سلسله مقالات امور اجرایی حج تمتّع توسّط روزنامه ایران اشاره کرد که بسیار مورد توجه مدیران کاروان‌ها و بهره برداری زائران عازم بیت‌اللَّه الحرام قرار گرفت که در پایان، به صورت کتاب در آمد. همین‌طور راه اندازی و تداوم برنامه تلویزیونی هفتگیِ حج و زیارت در سیمای جمهوری اسلامی ایران تحت عنوان «روضه رضوان» واختصاص بخش مهمّی از آن به مسائل حج تمتع را باید ذکر کرد.
شایان توجه است که سازمان روز به روز در حال پر بارتر کردن مفاهیم قابل انتقال به زائران می‌باشد. تهیّه و توزیع ده‌هانوار آموزش ویدیویی و صوتی و همچنین برگزاری جلسات آموزش متمرکز زائران و برقراری کلاس‌ها و دوره‌های آموزش پرسنل و کارگزاران از اهمّ فعالیت‌های حوزه آموزش می‌باشد. کتاب‌های «گام به‌گام با کارگزاران» و «همگام با حجاج» از آخرین تمهیداتی است که اخیراً برای آماده سازی حجاج سال 81 تنظیم و تدوین شده است و همچنین مجموعه مقالات مندرج در روزنامه ایران از مهر تا دی ماه سال جاری نیز در یک مجلد، به نام «همراه با حج 1381» گردآوری و ارائه گردیده است.
: در مورد نظارت بر عملکرد کارگزاران منتخب و مجاز و ارزیابی مدیریت آنان چه شیوه‌ای اتخاذ شده است؟
آقای رضایی: سازمان حج و زیارت، در تنظیم دستورالعمل‌های اجرایی، از خود مجریان و متصدیان کاملًا استفاده می‌کند، همان‌طور که در عرصه عمل نیز بر میزان صحّت عملکرد و انطباق آن با الگوهای ارائه شده و نهایتاً نحوه مدیریت آنان نظارت دارد. این نظارت هم توسط واحدهای نظارتی سازمان و بعثه در ایران و عربستان به ظهور می‌رسد و هم این‌که در داخل کاروان به وسیله چند نفر از زائران منتخب هر کاروان اعمال می‌گردد. طبیعی است آخرین دستاوردهای علمی و
ص: 177
فنی و نرم‌افزار رایانه‌ای در این زمینه به کار گرفته می‌شود. مدیر کاروان نیز بر عملکرد مجموعه عوامل اعزامی خود مثل معاون و آشپز و نیروهای خدماتی نظارت دارد. روحانی کاروان و پزشک هم از طریق دیگری در مظان ارزیابی قرار دارند و نتیجه کارشان در میزان نقد و ارزیابی نهاده می‌شود. در این چرخه، برای بررسی عملکرد روحانی کاروان نیز روش خاصی تعریف و تنظیم شده که توسط رابطین روحانیون مستقر در بعثه مقام معظم رهبری اعمال می‌گردد.
کارکنان سازمان و بالاتر از آن، مدیریت اجرایی کار حج و زیارت به نوبه خود فارغ از نظارت نیستند، همانگونه‌که، هم بعثه مقام معظم رهبری بر آن نظارت دارد و هم ارگان‌های رسمی بازرسی کننده مثل بازرسی کل کشور و مجلس شورای اسلامی ناظر بر عملکرد ما هستند. این حلقه‌های کنترل و بازرسی و نظارت و در نهایت ارزیابی به‌گونه‌ای طراحی شده که هیچ یک از اجزای آن، از دایره کنترلی خارج نیستند و مدام در حال پاسخگویی و گزارش دهی می‌باشند.
این نوع از نظارت قاعدتاً جایی برای توجیه ضعف و تعلّل‌های احتمالی باقی نمی‌گذارد و منجر به حفظ پویایی سیستم می‌گردد.
: جناب‌عالی، ورود پروازهای سعودی به عرصه حمل ونقل هوایی حجاج ایرانی را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
آقای رضایی: به چند دلیل حضور خطوط سعودی درکنار ایران‌ایر به نفع زائران خواهد بود:
یکی این‌که در فرودگاه مدینه، فعلًا تنها پرواز خطوط سعودی می‌تواند فرود آید و سایر شرکت‌ها از این امکان محروم هستند.
نکته مهم‌تر آن است که زائران مستقیماً از ایران وارد مدینه منوره می‌شوند و یا از مدینه به کشور مراجعت می‌نمایند. لذا نیازی به طی کردن مسیر نسبتاً طولانی بین جده- مدینه وجود ندارد و خستگی‌های مسیر جده در مرحله رفت و برگشت و همچنین مسائل ناشی از حضور در فرودگاه جده و انتقال به مدینه و یا مکه مرتفع می‌شود. ضمن این‌که به کارگیری پرواز سعودی تا حدود زیادی
ص: 178
محدودیت سعودی‌ها در تعداد پروازهایی را که در فرودگاه جده می‌نشیند، جبران می‌کند و باعث می‌شود که طول مدت سفر از یک ماه تجاوز نکند.
نارسایی‌های مربوط به پروازها و مسائل فرودگاه مدینه منوره، طی دو سال اخیر با مسؤولان سعودی در میان گذاشته شده و حتّی‌الامکان حل و فصل گردیده است و امکانات فرودگاهی از نظر سالن‌ها و تأسیسات و پرسنل آن، به حداقلّ ممکن رسیده است.
در مورد نرخ بلیت و ایستگاه‌های مبدأ و جداول پروازی هم تنظیمات لازم با هماهنگی مسؤولان خطوط هوایی عربستان به انجام رسیده است. نتایج نظرخواهی از زائران و دست اندرکاران و مدیران کاروان‌ها نسبت به این امکان جدید و توسعه آن در آینده، مثبت است و برآیند نظریات ایشان، نشان می‌دهد که در راستای استفاده و گسترش همکاری با خطوط سعودی جهت جابجایی حجاج ایرانی باید بیشتر بکوشیم.
ناگفته نماند، زحمات جناب آقای شریعتمداری وزیر محترم بازرگانی به عنوان رییس کمیسیون مشترک اقتصادی بین دو کشور در این زمینه فوق‌العاده کارساز بوده است که جای تشکّر دارد. نماینده محترم ولیّ فقیه و سرپرست حجاج نیز در طی سال قبل، ضمن تقدیر از این اقدام، آرزو کردند که در سال‌های بعد درصد بیشتری از زائران بتوانند از این امکانات بهره ببرند که خوشبختانه در سال جاری انتقال نیمی از حجاج توسط خطوط سعودی صورت می‌پذیرد.
: انگیزه سازمان از متمرکز کردن پخت و توزیع غذا در مدینه و تا حدی در مکه بر چه مبنا بوده است؟
آقای رضایی: سال‌های سال هر کاروان، غذای حجاج خود را تأمین می‌کرد. طبیعی است سازمان و مدیران کاروان‌ها همیشه در زمینه تدارک مواد غذایی لازم و در اختیار گذاشتن آن برای پخت و سپس توزیع غذا با نظارت بر اصول بهداشتی فردی و جمعی کوشیده است و دستاوردهای قابل اعتنایی در این موارد به دست آورده است. ذائقه و پسند زائر ایرانی هم حکم می‌کند که غذای ایرانی برای وی تهیه
ص: 179
شود و از خرید غذا از میادین و بازار و اشخاص متفرقه پرهیز می‌نمایند. این است که تدارک غذایی و پخت و توزیع وعده‌های غذا همراه میوه و نوشابه صورت می‌گرفت و مسائل بهداشتی در مورد ظروف و تجهیزات و تأسیسات و مکان آشپزخانه و بهداشت محیط و افراد مورد عنایت قرار داشت.
اما از پارسال که 40% زائران در مدینه منوره در هتل‌های اطراف حرم شریف نبوی اسکان داده شدند، اوضاع فرق کرد؛ زیرا مقررّات سعودی اجازه پخت غذا در هتل‌ها باکپسول‌های گاز متعدد را نمی‌دهد و آن را ناقض اصول امنیت و ایمنی محیط اطراف حرم می‌داند. در حج سال قبل به هر حال با این استدلال که قبلًا به ما اعلام نشده و پیش‌بینی‌های لازم صورت نگرفته است، به اضطرار پذیرفتند اما امسال که 70% زائران در هتل‌های منطقه مرکزی مدینه منوره مستقر خواهند شد.
این اجبار کاملًا وجود دارد که محل پخت مرکزی توسّط آشپزهای کاروان‌ها با نظارت ستاد حج در نظر گرفته شده و قراردادهای لازم با شرکت‌های سعودی در این زمینه منعقد گردیده است. در ضمن قرار است در مکه نیز برای 20% حجاج این طرح به‌طور آزمایشی به مورد اجرا گذاشته شود و نتایج آن برای آینده مورد بررسی قرار گیرد.
: سال گذشته شاهد بودیم که زائران از طرح ایاب و ذهاب میان منزل تا حرم اعلام رضایت می‌کردند، در حج سال جاری در این زمینه چه برنامه‌هایی دارید؟
آقای رضایی: در حج سال 80 شبکه مفصّلی از اتوبوس‌های و مینی بوس‌های با کیفیت به منظور جابجایی حجاج میان منزل تا حرم در مکه و مدینه به طور شبانه روزی دایر بودکه زائران توانستند بیش از هر سال با رساندن خود به نمازهای جماعت و امکان زیارت از فیض معنویات سفر برخوردار شوند. مجموعه گزارش‌ها ومشاهدات مستقیم دست اندرکاران و برنامه ریزان حاکی از این است که اکثر زائران از این برنامه اظهار خرسندی کرده‌اند. به‌ویژه این‌که خواهران در هر ساعتی که تمایل داشتند می‌توانستند خود را به حرم برسانند. حتی برای طواف اول اعمال عمره تمتّع وهمچنین عمره‌های مستحبی این تسهیلات در اختیار
ص: 180
حجاج قرار گرفت. با توجه به تازگی این طرح، اعمال مدیریت ایرانی و سعودی در این بخش توأم با مشکلاتی بود که همه آن‌ها دقیقا مورد شناسایی و ارزیابی قرار گرفت و در حج سال جاری سعی شد نارسایی‌ها و ناکارآمدی‌های طرح جبران گردد. خوشبختانه امسال با آمادگی بیشتری وارد این عرصه خواهیم شد و امید واریم شرایط اجرای طرح‌های پیش بینی شده حتّی الامکان به خوبی فراهم گردد؛ چنانچه همه امور به خوبی پیش برود، در حج سال 81 جابجایی درون شهری زائران به‌خصوص در مکه به نحو قابل قبولی به مرحله اجرا در خواهد آمد. مذاکرات لازم در این خصوص انجام شده و قرارداد آن با یکی از شرکت‌های معتبر سعودی منعقد گردیده و جزئیات برنامه نیز آماده شده است که در فیلم‌های آموزشی توسط مسؤولان امر برای آگاهی زائران به تفصیل بیان شده است و در اختیار زائران قرار دارد.
: در مورد بهره‌گیری از امکانات مکانیزه جهت امر قربانی مربوط به حجاج ایرانی چه پیش بینی‌هایی صورت گرفته است؟
آقای رضایی: به هر حال تسهیلات خوبی جهت انجام قربانی بر قرار شده و تأسیسات لازم وجود دارد. توسط جمهوری اسلامی ایران ظرف چند سال اخیر گام‌های مؤثری در راستای استفاده از این مزیّت برداشته شده است. خوشبختانه همان‌طور که انتظار می‌رفت، زائران هم استقبال مناسبی نشان داده‌اند، تا جایی که در سال 81 به میزان 96% حجاج در این طرح مشارکت کردند.
بدین ترتیب نگرانی همیشگی مردم و علمای آگاه جهان اسلام در مورد اتلاف منابع مسلمین از طریق هدر رفتن گوشت و سایر اجزای قربانی در حج تمتّع رفع شده است. سازمان هم در زمینه طرح قربانی، صرفاً نقش هدایتی و حمایتی ایفا می‌کند و به اطلاع‌رسانی و توجیه زائران عزیز از طریق مدیران و روحانیون گرامی کاروان ها اهتمام می‌ورزد و هماهنگی های کلان با دولت سعودی و بخش غیردولتی ذی‌ربط آن کشور و بانک توسعه اسلامی را بر عهده دارد و در امور اجرایی داخل کاروان و تصمیم‌گیری شخصی حاجیان دخالت مستقیم نخواهد داشت.
ص: 181
: تفاوت ثبت نام و اعزام عمره در سال 82 آن طور که در اطلاعیه اخیر سازمان آمده است، با وضعیت قبلی در چیست؟
آقای رضایی: آخرین ثبت نام عمومی عمره مربوط به سال 76 است که تعداد 000 050 1 نفر با پرداخت مبلغ یک صد و پنجاه هزار تومان علی‌الحساب در آن شرکت جستند وهم اینک فقط حدود 000 100 نفر آنان هنوز مشرف نشده‌اند که می‌توانند در سال 82 همراه با بقیه متقاضیان جدید اعزام شوند. همیشه این فکر وجود داشته که آنقدر ظرفیت اعزام بالا برود تا در هر سال تقریباً پاسخگوی جمع متقاضیان همان سال باشیم. خوشبختانه در سال 81 تعداد 270 هزار نفر به عمره مشرف شدند و در سال 82 نیز قابلیت اعزام 300 هزار نفر و حتّی بیشتر وجود دارد. با توجه به این امکانات، به نظر می‌رسد هرسال بتوان متقاضیان همان سال را اعزام کرد و در واقع به جای ثبت نام عمومی و انبوه و دریافت علی‌الحساب، می‌توان روش ثبت نام سالانه و مشخص با دریافت مبلغ قطعی را جایگزین کرد.
بدین ترتیب دوره‌های انتظار طولانی برای تشرف از میان خواهد رفت و هر متقاضی در اسرع وقت قادر به سفر خواهد بود. به علاوه از سال 82 سفر عمره با گذرنامه بین‌المللی (عادی) مقدور است. توضیح این‌که تا سال 81 برای زائران عمره، پروانه گذر زیارتی صادر می‌شد، اما تصمیم بر این شد که از این پس سفر عمره با گذرنامه عادی صورت گیرد که طی اطلاعیه‌های رسمی اعلام کرده‌ایم، تشرف به عمره، در قالب برنامه‌های سازمان انجام می‌گیرد و با توجه به ظرفیت‌های موجود، دیگر نیازی به مراجعه مردم به دفاتر غیر مجاز که فعالیت متفرقه تحت عنوان اعزام فوری عمره دارند و از این رهگذر ناراحتی‌هایی برای مردم تولید می‌کنند، وجود نخواهد داشت.
: برای هموطنان عزیز که در آستانه تشرف به حج قرار دارند، چه توصیه خاصی دارید؟
آقای رضایی: مسلّم است که ذکر تمامی نکات موردنیاز حجاج عزیز در این مختصر نمی‌گنجد، اما به عنوان یک مرجع نوشتاری قابل دسترسی نظر هموطنان را به
ص: 182
مجموعه مطالبی که هر هفته در روزنامه «ایران» از اول مهرماه تا پایان دی ماه سال جاری مراجع به مسائل حج تمتّع درج گردید، جلب می‌نمایم و بر مطالعه آن تأکید می‌ورزم. البته همانگونه که پیشتر اشاره شد، مجموعه مذکور در یک مجلد به صورت کتاب به عنوان «همراه با حج 81» چاپ و منتشر شده و در دسترس همگان قرار گرفته است. به‌خصوص مدیران و عوامل کاروان‌ها، چنانچه مفاهیم مندرج در کتاب را مرور نمایند، در انتقال مطالب آموزشی به حجاج راحت‌تر خواهند بود. گو این‌که مدیران عزیز تقریباً بر همه این موضوعات تسلط واحاطه دارند اما در اینجا به صورت یک جا و مدون در اختیارشان قرار گرفته است. در ضمن در موسم حج نیز نشریه زائر حاوی مطالب و دانستنی‌های قابل توجهی خواهد بود که مطالعه همه آن موارد را سفارش می‌کنیم. به ویژه این‌که مسائل اجرایی و بهداشتی در صفحات و ستون‌های خاصی از نشریه زائر درج خواهد شد که آن را از بقیه موضوعات جدا می‌سازد. روی هم رفته از همه زائران و دست اندرکاران حج می‌خواهیم که محدودیت‌ها و مقدورات را از منظر واقعی بشناسند و تأثیرات آن را در نظر بگیرند و انتظارات خود را با این واقعیت‌ها وفق دهند.
ص: 183
نقد و معرفی کتاب
طرح جایگزین شود.
ص: 184
نیم نگاهی به:

«شرح فرازهایی از دعای عرفه»

سید جواد حسینی
مطالب این نوشتار، برگرفته از اثری است تحت عنوان: «شرح گزیده‌ای از دعای عرفه» از عارف نامور، حضرت آیت‌اللَّه جوادی آملی، که اکنون مراحل تحقیق را، جهت تکمیل و انتشار، طی می‌کند تا به فضل الهی از سوی مؤسسه تحقیقاتی اسراء منتشر شود و تشنگان معارف زلال اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام را سیراب نماید.
به مناسبت سال عزّت و افتخار حسینی، بر این اثر ارزشمند مرور نموده و بخشهایی از آن را برای شما خوانندگان، به ویژه روحانیان و شیفتگان معارف حسینی برگزیدیم.
امید آن‌که توفیق شرح و تبیین فرازهای باقیمانده این دعای شریف نصیب استاد محترم گردد.
بدیهی است احاطه استاد محترم به تفسیر قرآن کریم و مبانی حکمتی و عرفانی، این شرح را امتیاز خاصی بخشیده و درک مضامین بلند کلمات امام حسین علیه السلام را در پیشگاه با عظمت الهی، که بدون آشنایی با مبانی یاد شده امکان‌پذیر نیست، بر علاقمندان مقدور ساخته است.
اکنون چکیده‌ای از چند فراز این شرح:
چند نکته مقدماتی
دعای عرفه سالار شهیدان حضرت ابا عبداللَّه الحسین علیه السلام یکی از دعاهای مأثوری است که از مضامین بلند و معارف عمیق برخوردار است. شرح تفصیلیِ همه فقره‌های

ص: 185
آن، به چندین جلد کتاب نیازمند است.
قبل از شرح دعا، در این اثر، نکاتی به عنوان مقدمه مورد توجه قرار گرفته، از آن جمله:
دعا، عبادت و مراتب آن‌ها، طولانی بودن درجات، شیوه‌ای نو در تفسیر متون وحیانی، ائمه علیهم السلام مرجع تفسیر معارف، ویژگی‌ها و آثار موجودات زمانی و مکانی، تعلّق مشهود به زمان و مکان، اهمیت عرفه در امت‌های گذشته، فضیلت عرفات، مأذون بودن انسان کامل برای دعا، گوناگونی معارف دعای عرفه و انتساب بخش پایانی دعای عرفه به امام حسین علیه السلام.
در توضیح نکته اخیر آمده است:
«قسمت نخست دعای شریف عرفه را همه نقل کرده‌اند، اما بخش پایانی آن را برخی مانند علّامه مجلسی رحمهم الله نقل نکرده است. از این رو، بعضی احتمال داده‌اند که از امام حسین علیه السلام نباشد. لیکن قرائن و شواهدی بر صدور آن از سالار شهیدان گواهی می‌دهد.
در بررسی اسناد روایات، آنچه اصل است و موضوعیت دارد، صدور آن از امام معصوم است؛ یعنی یک حدیث پژوه باید اطمینان یابد که محتوای مورد نظرِ وی، از معصوم علیه السلام صادر شده است. این اطمینان گاهی از راه وثاقت و اصالت و صداقت راوی به‌دست می‌آید، گاهی از راه بلندی محتوا و اتقان متن و گاهی نیز از راه شواهد و قرائن منفصل و متصل. از این رو، بررسی سندی احادیث از آن جهت مورد توجه قرار می‌گیرد که راهی برای حصول این اطمینان است و به اصطلاح موضوعیت ندارد، بلکه طریقیت دارد».
سپس در ادامه چند شاهد و قرینه ذکر شده و آمده است:
1- سید بن طاووس قدس سره که از بزرگان امامیه است، آن را در کتاب قیّم اقبال الأعمال نقل کرده ودرنقل او هیچ خدشه‌ای نیست. گرچه بر اثر شهود نسیان برخی ازنسخه‌نویسان در برخی نسخ دست نویس اقبال، ذیل دعای عرفه نیامده، لیکن استاد بزرگوار مرحوم علامه شعرانی نوشته‌اند:
در کتابخانه آستان قدس رضوی به نسخه‌ای قدیمی و معتبر از اقبال الاعمال برخوردم که ذیل دعا در آن آمده است:
ص: 186
2- محتوای بلند این دعای نورانی نشانه صدور این متن از زبان معصوم علیه السلام است.
3- بخش آغازین دعای شریف عرفه محتوای عمومی دارد، مسألت کردن از خدا، در میان گذاشتن مشکلات با ذات اقدس الهی، حوائج علمی و عینی را از او خواستن و ... این‌ها در سایر دعاها نیز هست، لیکن سلطان مباحث دعای عرفه و کوهان بلند معارف آن، قسمت‌های پایانی دعاست که شباهت محتوایی با سخنان دیگر امام حسین علیه السلام دارد.
در ذیل یکی دیگر از نکات یاد شده، استاد معظم در تبیین تفاوت اولیای الهی با دیگران، اظهار نموده‌اند:
«اولیای الهی زمانی لب به دعا می‌گشایند و دست نیاز به سوی بی‌نیاز دراز می‌کنند که به تجربه درونی دریابند. برخی مقامات جز با دعا به دست نمی‌آید؛ یعنی با توجه به آگاهی آنان از سرّ قدر و اسباب نزول مقدّرات الهی، هنگامی که دانستند سبب دستیابی به آن مقام والا فقط دعاست، دست به دعا بلند می‌کنند، چنان‌که برای امام حسین علیه السلام، مقامی بود که جز با شهادت به آن نمی‌رسید و در حقیقت تنها سبب نیل به آن فیض و فوز عظیم، شهادت بود و چون رسیدن به آن مقامات بلند مطلوب خدای سبحان است، اسباب منحصر آن نیز مطلوب اوست.
این همین اذن و امر الهی به شمار می‌رود».
در یک نکته دیگر از مباحث مقدماتی، دعای شریف عرفه مانند هر سوره قرآن کریم که آیات فراوانی داشته و مطالب گوناگونی را در بر دارد، حاوی مطالب متنوع شمرده شده است.
ادب دعا
در نخستین فراز شرح دعای عرفه، ضمن اشاره به «استحباب ستودن خداوند به صفات جمال و جلال»، پیش از بیان حاجات خویش یادآور شده که امام علیه السلام نیز این ادب دعا را مراعات نموده و در این بخش از دعا نکاتی را مطرح فرموده است: همه جهان هستی فعل خداست، حاکمِ مطلقِ نظامِ هستی، ذات اقدس الهی است، حکومت خدا
ص: 187
گاهی به صورت قضا و گاهی به صورت عطا ظهور می‌کند، قدرت الهی نامحدود است و هیچ موجودی توان جلوگیری از قضا و عطای او را ندارد.
شارح محترم با استناد به آیات قرآن کریم، هر یک از نکات چهارگانه فوق در کلام امام را تفسیر نموده است.
در تبیین و تحلیل «مانع نداشتن عطای الهی» آمده است:
«مانع عطای خداوندی یا بیرون از ذات اقدس پروردگار است یا درون او؛ یعنی از ناحیه خود خداست، یا از سوی غیر او. مانع بیرونی با توجه به بیان صحیح قضای الهی فرض صحیحی ندارد؛ یعنی نمی‌توان تصور کرد در نظام هستی که سراسر آن قضا و قدر خداست، چیزی باشد که در برابر عطای او مانع تراشی کند. مانع درونی نیز ندارد؛ زیرا آن، چیزی جز جهل و عجز و بخل نیست. یعنی اگر مشکل دیگران را حل نکردن از آن جهت است که فرد راه حلّ مشکل را نمی‌داند یا توانایی آن را ندارد یا بخل می‌ورزد، هیچ‌یک از این سه، در باره خدا فرض ندارد؛ زیرا همگی جزو صفات سلبیّه آن جمیل مطلق و کامل بی‌همتاست.»
لزوم قدرشناسی و سپاسگزاری
امام حسین علیه السلام در یکی از فرازهای دعای عرفه می‌فرمایند:
«لَمْ تُخْرِجْنِی لِرَأْفَتِکَ بِی وَ لُطْفِکَ لِی [بِی] وَ إِحْسَانِکَ إِلَیَّ فِی دَوْلَةِ أَئِمَّةِ الْکُفْرِ الَّذِینَ نَقَضُوا عَهْدَکَ وَ کَذَّبُوا رُسُلَکَ لَکِنَّکَ أَخْرَجْتَنِی [رَأْفَةً مِنْکَ وَ تَحَنُّنا عَلَیَ] لِلَّذِی سَبَقَ لِی مِنَ الْهُدَی الَّذِی لَهُ یَسَّرْتَنِی وَ فِیهِ أَنْشَأْتَنِی ...»
استاد این جمله را در حقیقت قدرشناسی از یک نظام الهی و اسلامی شمرده و با استناد به آیات قرآن کریم که از نبوت و رسالت و ولایت و امامت و هدایت و ایمان به عظمت یاد شده، آن‌ها را منّت‌های الهی بر بندگانش دانسته‌اند. آنگاه با اشاره به فرازی از دعای عرفه امام سجاد علیه السلام که وجود امام عادل و حاکمیت او را مایه احیای آثار دین دانسته
«اللَّهُمَّ إِنَّکَ أَیَّدْتَ دِینَکَ فِی کُلِّ أَوَانٍ بِإِمَامٍ أَقَمْتَهُ عَلَماً لِعِبَادِکَ، ... وَ اجْعَلْنَا لَهُ سَامِعِینَ مُطِیعِینَ»
، افزوده‌اند:
ص: 188
«آن حضرت نیز مانند امام حسین علیه السلام تولّد خود را در دوران حاکمیت اسلام و رخت بربستن جاهلیت را نعمت مشکور می‌داند؛ زیرا حکومت اسلامی یکی از پاک‌ترین میوه‌های شجره طیّبه دین الهی است که مایه حفظ دین و تباه نشدن حق می‌گردد و حاکم دینی مجری احکام اوست. بنابراین، به دنیا آمدن و همچنین زندگی کردن در سایه نظام اسلامی نعمتی است که شکر آن لازم است، چنان که زوال جاهلیت و ظلم که ظهور قهر الهی است، شکر گزاری می‌طلبد.
فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذِینَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ (1)
امام حسین علیه السلام با اشاره به همین نعمت، شکر می‌کند که درحاکمیت کفر و رواج بت‌پرستی به دنیا نیامد؛ زیرا گر چه با نورانیت غیبی حق را می‌دید، اما توان زنده کردن حق و احیای جامعه بر محور حق را نداشت. حتی اگر زمانی به دنیا می‌آمد که عمرش در عصر معاویه به پایان می‌رسید، باز هم آن توفیق بزرگ نصیبش نمی‌شد.
چون معاویه با مکر خویش از پیدایش حماسه جاوید عاشورا می‌توانست جلوگیری کند و حسین‌بن علی علیهما السلام را مانند برادرش مسموم سازد و زمام قدرت را به دست گیرد، اما خامی و ناپختگیِ خمّاری همانند یزید، زمینه ایثار و نثار را برای امام حسین علیه السلام فراهم ساخت تا احیاگر نظام اسلامی باشد.»
ناتوانی ستایش خدا
استاد در شرح این جمله امام حسین علیه السلام:
«لَوْ حَاوَلْتُ وَ اجْتَهَدْتُ مَدَی الْأَعْصَارِ وَ الْأَحْقَابِ لَوْ عُمِّرْتُهَا أَنْ أُؤَدِّیَ شُکْرَ وَاحِدَةٍ مِنْ أَنْعُمِکَ مَا اسْتَطَعْتُ ذَلِکَ إِلا بِمَنِّکَ الْمُوجَبِ عَلَیَّ بِهِ شُکْرُکَ أَبَدا جَدِیدا وَ ثَنَاءً طَارِفا عَتِیداً»
، با تبیین ناتوانی انسان از ستایش خدا و این‌که بهترین راه ستایش خدا اظهار ناتوانی است، چنان که توجه به عجز از معرفت، معرفت خداست اظهار داشته‌اند:
«امام حسین علیه السلام در این قسمت از دعا با حقیقت ایمان، با عهد و پیمان قلبی، با توحید خالص، با باطن نادیدنی خود و ... شهادت می‌دهد که اگر عمر طولانی به او دهند و او در این مدت با کوشش فراوان شکر یکی از نعمت‌های خدا را بخواهد به جا آورد، هرگز نمی‌تواند؛ زیرا توفیق شکر هر یک از نعمت‌های خدا، نعمت جدید است که نیاز به شکر تازه دارد و این شکر جدید نیز نعمت تازه‌ای است .... و این سلسله تا بی‌نهایت و در حقیقت این نعمت‌های نو از لوازم آن نعمت


1- انعام: 45

ص: 189
اصلی است. بنابراین، شکر یک نعمت با تمام لوازم آن توان فرساست.»
حکیم متأله، آیت اللَّه جوادی آملی در تشریح فراز دیگری از سخنان امام مبنی بر این‌که «وجود شریک در فرمانروایی خدا موجب می‌شود در آفرینش به ناسازگاری با وی برخیزد» به تشریح بی‌همتایی خداوند پرداخته و به تفصیل آیه مبارکه لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا را تفسیر کرده و پرسش‌های پیرامون آن را پاسخ گفته‌اند.
درخواست بی‌نیازی از دیگران
استاد در شرح این جمله دعا «اللَّهُمَّ اجْعَلْ غِنَایَ فِی نَفْسِی» ضمن بیان غنی مطلق بودن خدا و فقیر مطلق بودن غیرخدا، با استناد به آیات قرآن، انسان‌ها را در برخورداری از مواهب طبیعت سه گروه شمرده:
1- فقیری که چیزی ندارد.
2- گداخویی که مال دارد ولی در اندرون خود گرفتار بخل است و به بیان دیگر مستغنی است؛ یعنی نیازمندی است که با دارایی‌هایش نیاز خود را می‌تواند برآورده سازد.
3- بی‌نیازی که اساساً به چیزی احتیاج ندارد.
در این میان تنها گروه سوم به اندازه غنای خود، آیت خدای سبحان هستند و مهم همین بی‌نیازی است نه استغنا؛ زیرا بی‌نیازی نه زحمتی به دنبال دارد و نه سبب گناه می‌شود. ولی رسیدن به چیزی و استغنا به وسیله آن غالباً با رنج همراه است و چه بسا مایه عصیان و طغیان می‌شود.
امام حسین علیه السلام مظهر عزت خدا
در شرح این جمله دعا
«یَا مَنْ خَصَّ نَفْسَهُ بِالشُّمُوخِ وَ الرِّفْعَةِ فَأَوْلِیَاؤُهُ بِعِزِّهِ یَتَعَزَّزُونَ وَ یَا مَنْ وَضَعَتْ لَهُ الْمُلُوکُ نِیرَ الْمَذَلَّةِ عَلَی أَعْنَاقِهِمْ فَهُمْ مِنْ سَطَوَاتِهِ خَائِفُونَ»
با تشریح عزّت خدا، رسول خدا و مؤمنان، در جمع میان عزت خدا و عزت غیرخدا سه راه حل ارائه شده است:
1- خدای سبحان اولًا و اصالتاً عزیز است و دیگران ثانیاً و تبعاً از عزت
ص: 190
برخوردارند.
بنابراین، احتمال عزت خدا اصلی و به خود او انتساب دارد، اما عزت رسول خدا و مؤمنان برگرفته از انتساب و ارتباط آنان با خداست.
2- خدای سبحان اولًا و بالذات عزیز است ولی دیگران ثانیاً و بالعرض از عزّت برخوردارند.
در این دو قسم، اسنادِ عزّت به غیرخدا، اسناد الی ما هو له است، لیکن به جهت تبعیت و عرضی.
3- خداوند حقیقتاً عزیز است و دیگران مجازاً عزیزند.
سپس در مقام قضاوت فرموده‌اند:
«مقتضای بینش توحیدی آن است که هر کمالی ویژه ذات اقدس الهی است، از این‌رر عزت نیز مختص اوست و دیگران اصلًا عزتی ندارند، پس اگر بخواهند از عزّت یا سایر کمالات بهره‌مند شوند، در سایه خلافت الهی و آیت حق بودن، شدنی است.»
در این قسم اصطلاحاً، اسناد عزّت به غیر خدا اسناد الی غیر ما هو له است.
سپس افزوده‌اند:
«جمله امام حسین علیه السلام به یکی از سه راهِ پیش‌گفته تفسیر می‌شود، هر که ولیّ خداست به یکی از راه‌های سه‌گانه، از عزّت برخوردار است و امام حسین علیه السلام از نوادر اولیای الهی و مظهر عزّت خداست و دیگران نیز بر اثر ارتباط با او و دیگر معصومان علیهم السلام- این ارتباط به صورت پیروی از خدا ظهور می‌کند- به عزّت می‌رسند. اما اگر سرکشی و گناه کنند، نه تنها عزّت اصلی و ذاتی و حقیقی ندارند، بلکه از عزّت تبعی و عرضی و مجازی نیز بی‌بهره‌اند. از این رو، در مقابل سرفرازی مجازی انبیا و اولیای الهی، جبابره و سلاطین ستم پیشه هیچ عزّتی، حتی عزّت مجازی ندارند. سربلندی ادعایی آن‌ها درونی و غلط و پنداری و برگرفته از گناه است. و بر اثر طغیان و عصیان، خودشان را عزیز می‌پندارند ... از این رو، امام حسین علیه السلام عرضه می‌دارد: تنها اولیای خدا بر اثر پیوند با او عزیز می‌شوند، اما سلاطین و عزیزان خیالی که چنین ارتباطی با خداوند ندارند، یوغ ذلّت بر گردن خویش نهاده‌اند.»
ص: 191
کرامت و بزرگواری در عفو
استاد محقق در شرح این فراز از دعا که امام خدای سبحان را توصیف می‌کند: «وَ أَکْرَمُ مَنْ عَفَا»، به تشریح کرامت و بزرگواری خداوند در عفو و بخشش انسان‌ها پرداخته‌اند. چون عفو و گذشت انسان‌ها مراتب مختلفی دارد؛ بعضی پس از مدتی اعتذار و التماس می‌بخشند، برخی در برابر دریافت دیه و جریمه می‌بخشند و ...
و کریم‌ترین بخشنده‌ها بدون هیچ توقعی می‌بخشند، اما ناخودآگاه نشانه‌های انتقام در گفتار یا کردارشان ظهور می‌کند و در مقابل انسان بخشوده شده، احساس خجلت‌زدگی می‌کند. و هر چه بخشش بیشتر و کریمانه‌تر باشد، حس شرمندگی انسان بیشتر می‌شود.
هیچ کریمی انفعال درونی انسان را که عذاب دردناکی است، نمی‌تواند برطرف کند.
خدای سبحان تنها بخشنده‌ای است که نه تنها زشتی‌ها را می‌پوشاند و زیبایی‌ها را آشکار می‌سازد، بلکه بر صفحه نفس و ذهن انسان سلطه دارد و گناه انسان را از یاد او می‌برد و با عفو خویش شرمساری درونی انسان را می‌تواند با فراموشاندن نابود سازد. لذا در بهشت هیچگونه خجلت‌زدگی نیست.
منشأ ظهور هستی
شارح محترم در تفسیر جملات عارفانه دعای عرفه
«أَ یَکُونُ لِغَیْرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیْسَ لَکَ حَتَّی یَکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ ...»
به بحث «منشأ ظهور هستی» می‌پردازد و با نفی استقلال در آثار و صفات غیرخدا، ابتدا تفسیری عمومی از کلام امام ارائه می‌کند و در ادامه می‌افزاید:
«برداشت دقیق‌تر و لطیف‌تر آن است که نه تنها ظهور تو کمتر از ظهور دیگران نیست و تو برای آشکار شدن به دیگران نیازمند نیستی و نه تنها ظهور آنان برگرفته از توست و از خود چیزی ندارند، بلکه معنایش این است که هرگونه خودنمایی و ظهوری که دیگران دارند، از آنِ تو و مال توست و چیز دیگری نیست. در نتیجه این جلوه‌ها پیش از آن‌که دیگران را بنماید، تو را نشان می‌دهد.
چگونه از ظهور دیگران تو را می‌توان روشن کرد؟ ...
به بیان دیگر، سخن او این نیست که دیگران توان راهنمایی به سوی تو را
ص: 192
ندارند، بلکه سخن او این است که تو از چنان جلوه‌ای برخورداری که به راهنمایی به سوی تو نیازی نیست؛ زیرا اگر بخواهیم وجود یا مفهوم واقعی چیزی را با علم حصولی یا شهودی برهانی کنیم، باید از ظاهر به باطن، از حاضر به غایب و از نزدیک به دور پی ببریم. درحالی که ظهور، حضور و نزدیکی خدای سبحان نه تنها کمتر از ظهور، حضور و نزدیکی دیگران نیست، بلکه برخورداری دیگران از این صفات به برکت افاضه ذات اقدس الهی است؛ چون او این خصال را به صورت نامحدود داراست و اگر چیزی از جهتی نامحدود است، جای خالی نمی‌گذارد تا دیگران آن را پر کنند. در نتیجه هر ظهور، حضور و قربی که در جهان هست، از آن خداست.
بنابراین، نمی‌توان تصور کرد که دیگران ظهوری داشته باشند که خدای سبحان از آن برخوردار نباشد.»
سلوک شیفتگان ناب
استاد در شرح فراز دیگری از دعا، که امام از خدای سبحان درخواست می‌کند:
«إِلَهِی حَقِّقْنِی بِحَقَائِقِ أَهْلِ الْقُرْبِ وَ اسْلُکْ بِی مَسْلَکَ أَهْلِ الْجَذْبِ»
، سالکان کوی الهی را چهار گروه معرفی می‌کنند:
1- سالکان مطلق که همواره با استدلال علمی و سلوک عملی، آرام آرام طی طریق می‌کنند. این گروه تا آخر عمر در راهند.
2- شیفتگان ناب که از آغاز تا پایان با جذبه الهی می‌نگرند و پیش می‌روند، نه با استدلال علمی و نه با سلوک عملی.
3- سالکان مجذوب که ابتدا با استدلال علمی و سلوک عملی پیش می‌روند، ولی در پایان راه لطف خدا آن‌ها را در بر می‌گیرد و بقیه راه را با جذبه و کشش راه می‌پیمایند.
4- مجذوبان سالک که در آغاز جذبه‌ای حرکتشان می‌دهد ولی در میانه راه به حال عادی بر می‌گردند و باقیمانده راه را با استدلال علمی و سلوک عملی می‌پیمایند.
امام حسین علیه السلام در این جمله از خداوند می‌خواهد که سلوک شیفتگان ناب را نصیب او گرداند تا عشق برای او ملکه شود و در پرتو آن تمام کارهایش فقط با جاذبه الهی انجام گیرد. آنان بندگان مقرّب الهی و فرشتگان و انسان‌های کاملند.
ص: 193
فراز و نشیب در دعای عرفه
در پایان این معرفی اجمالی، به دو مطلب مهم دیگر که در شرح این دعا تذکر داده شده، اشاره می‌شود.
نخست آن‌که، انسان کامل چون جلوه‌های مختلف دارد، گاهی در اوج از خدا چیزی می‌طلبد و گاهی در حضیض و فرودستی مطلبی را می‌خواهد، این فراز و نشیب در دعای عرفه نیز مشهود است. امام گاهی خواستار مقام احسان از خداست
«اللَّهُمَّ اجْعَلْنِی أَخْشَاکَ کَأَنِّی أَرَاکَ»
و گاهی مسائل جزئی دنیایی می‌طلبد و می‌گوید:
«وَ انْصُرْنِی عَلَی مَنْ ظَلَمَنِی وَ أَرِنِی فِیهِ ثَارِی وَ مَآرِبِی وَ أَقِرَّ بِذَلِکَ عَیْنِی».
استاد در تشریح علت این فراز و فرود در دعا می‌گویند:
«سرّ این فراز و نشیب آن است که خواسته‌های مادی، امور دنیای محض نیست، بلکه در باطن آن‌ها مسائل معنوی و اخروی نیز نهفته است. زیرا ظلم به آن حضرت، شخصی نیست بلکه کسی که به دین مقدس اسلام و شخصیت حقوقی وی که همان امامت است، ستم روا می‌دارد، به آن حضرت جفا می‌کند».
سپس با استناد به آیاتی که وعده حتمی و قطعی الهی را تبیین می‌کند، خواسته امام را وعده ضمنی برای یاری دین خدا می‌شمارند که برای رسیدن به آن مقام و تحقق بخشیدن به این وعده از خدا می‌خواهد که قله‌های کمال دنیا و آخرت یعنی شهامت و شجاعت و جهاد فی سبیل اللَّه و شهادت را بهره او سازد
«وَ اجْعَلْ لِی یَا إِلَهِی الدَّرَجَةَ الْعُلْیَا فِی الآْخِرَةِ وَ الْأُولَی».
ادب ورود به حرم الهی
مطلب دوم آن‌که چون هر مهمانی آداب و شرایطی دارد که مهمان باید آنرا بیاموزد، و طهارت درونی و آمادگی روحی شرط اصلی ورود به میهمانی خداست. از این رو به هر زائر بیت اللَّه دستور داده‌اند که برای انجام مناسک حج و میهمان شدن خدا، نخست از حرم بیرون آید و در صحرای عرفات با زمزمه دعاهای روح‌انگیز و مناجات‌های معرفت‌آمیز روح خود را صفا بخشد تا پاکیزه شود و لیاقت ورود به حرم را
ص: 194
پیدا کند. آنگاه در صحرای مشعر از هر گونه علقه‌ای و علاقه‌ای بریده، به یاد خدا باشد ... فَاذْکُرُوا اللَّهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرامِ ...
(1)
سپس در سرزمین منا، نماد ابلیس را با انگیزه رجم شیطان درون سنگ باران کند و پس از راندن وی، تمام امیال و خواسته هی درونی را سر ببرد و سرانجام با تراشیدن موی سر، تمام جمال و زیبایی را زیر پای محبوب قربانی کند و آنگاه آهنگ خانه خدا و پرداختن به مناسک حج را پیدا کند.
دعای امام در سرزمین عرفه را نیز بر همین اساس باید ارزیابی کرد:
«همه تضرع و ناله‌های امام حسین علیه السلام در بیرون حرم برای آن است که شایستگی ورود به حرم و ضیافت الهی به چنگ آید».
پی‌نوشت‌ها:


1- بقره: 198

ص: 195
خاطرات
طرح جایگزین شود.
ص: 196

شنیدنی‌ها، از خاطرات 81 سفر حج و عمره‌

سید محمود میرهندی اصفهانی
آقای سیدمحمود میرهندی از چهره‌های فاضل و مدیری هستند که سالهای طولانی در سمت مدیریت کاروان در خدمت زائران حرمین شریفین بوده، و برخی سالها نیز به عنوان زائر توفیق تشرّف به حج و عمره را داشته‌اند. ضمن تشکّر از این که در این مصاحبه شرکت فرموده‌اند توجّه خوانندگان عزیز را به خاطرات زیبا و شنیدنی ایشان جلب می‌نماییم. «میقات حج»
: حضرت‌عالی از کسانی هستید که سفرهای متعددی به حج مشرف شده‌اید، لطفاً توضیح دهید نخستین سفر شما در چه سالی و چگونه بود؟
پاسخ: به لطف خداوند متعال، حدود 46 سفر حج تمتّع و 35 سفر عمره مشرف شده‌ام.
نخستین سفرم در سال 1334 شمسی بود. در آن زمان کمیسیون حج در فرمانداری هر شهر منعقد می‌شد و ما تقاضای صدور برگ صلاحیت تشرّف به حج می‌کردیم و پس از موافقت کمیسیون، به شهربانی می‌رفتیم و تقاضای گذرنامه می‌کردیم و بعد از اخذ گذرنامه، به سفارت عربستان سعودی مراجعه می‌کردیم و ویزا می‌گرفتیم و از ایران با هواپیما و یا از عراق و یا از ممالک دیگر، از راه زمینی به جدّه می‌رفتیم.

ص: 197
: از آداب و رسوم مردم و حاجیان، هنگام حج، چه خاطره‌ای دارید؟
پاسخ: در یکی از سفرهایم، زمان دیر شده و کمیسیون حج اصفهان تعطیل گردیده بود، به وسیله چند نفر از تجّار بازار در تهران، به یک واسطه مراجعه کردیم و مبلغ 000 300 تومان به وی پرداختیم و قرار شد که او گذرنامه تهیه کند. هر روز وعده می‌داد، تا اینکه پس از ده روز، به محلّ کمیسیون حج تهران رفتم و در مقابل در قدم می‌زدم که شیخ پیر و بزرگواری که عضو کمیسیون بود، مرا دید و با خود به اتاق کمیسیون برد و نزد خود نشاند، در این هنگام، ناگهان مرد دلّال که از ما پول گرفته بود، وارد اتاق شد و مشتی رونوشت شناسنامه و عکس و تقاضانامه به افسری که جزو آن کمیسیون بود داد، آن افسر با دیدن این مدارک از جا برخاست و سیلی محکمی به گوش او نواخت و گفت: یک زن فاحشه را برای حج واسطه می‌کنی؟! کاغذها از دست او افتاد و به کف اتاق ریخت. ناگهان دیدم که عکس من هم جزو آن‌ها است! آن را برداشتم و در جیبم گذاشتم، وضع اتاق کمیسیون به هم خورد. آن شیخ از من پرسید: فرمایشی دارید؟ گفتم: تقاضای موافقت برای مکّه معظمه را دارم. تقاضای مرا گرفت و امضا کرد و فرستاد برای صدورِ گذرنامه.
پس از صدور گذرنامه به سفارت بردم و ویزا گرفتم و بحمداللَّه موفّق شدم و آن دلال را دیگر ندیدم و پول‌های مردم را هم خورد!
: در آن زمان مدت سفر حج چند روز بود و با چه وسیله و کاروانی به حج مشرّف می‌شدید؟
پاسخ: از اصفهان با اتوبوس به تهران و از تهران به عراق می‌رفتیم، بعد از یک تشرّف یکی دو روزه، به نجف اشرف و سامرا و کربلا و کاظمین، که مجموع آن تقریباً هشت روز می‌شد با یک شرکت به دمشق و از آنجا با هواپیما عازم جدّه می‌شدیم و طول سفر با برگشت به عراق، حدود 40 روز طول می‌کشید و رسماً کاروانی در کار نبود بلکه گروهی از حمله‌دارها چندین نفر را جمع می‌کردند و با گرفتن حق‌الزحمه؛ از سیصد تا پانصد تومان، در طول سفر، وسایل حرکت و مسکن و دیگر خدمات را تعیین می‌کرد. البته تهیه خوراک با خود حاجی بود.
ص: 198
ناگفته نماند که شرکت‌های زمینی و هوایی برای هر ده نفر یک نفر به حمله‌دار تخفیف می‌دادند. وقتی ما وارد بغداد یا کاظمین شدیم، یک نفرکه فینه قرمز و شال سبزی به سر داشت، و او را عبدالأمیر می‌نامیدند، در گاراژ استقبال کرد و ما را که یازده نفر بودیم به خانه خود برد و یک اتاق بسیار مجلّل در اختیارمان گذاشت و مقرر شد که یک دینار از ما بگیرد، که پول بسیار کمی بود.
شب، بعد از تشرّف به حرم مطهّر، استراحت کردیم. فردا صبح یک نفر از طرف عبدالأمیر آمد و گفت برویم بلیت بگریم. برای تهیه بلیت به آژانس رفتیم و بلیت سوریه و نیز بلیط هواپیما از سوریه تا جده و برگشت را خواستیم. هنگام محاسبه پول بلیت، به عربی گفت بنویس به حساب عبدالأمیر و پول یازده بلیط را از ما مطالبه کرد. موضوع را متوجه شدیم، گفتم ما با عبدالأمیر قراری نداریم و بلیت‌ها باید به حساب خودم محاسبه شود، خلاصه پول یک بلیت به ما تخفیف داده شد و من میان ده نفر دیگر تقسیم کردم که هفت نفر آن‌ها مشهدی بودند و از آنجا با همدیگر رفیق شدیم و هنوز هم با خود آن‌ها یا فرزندانشان آمد وشد داریم. و من از بغداد و کاظمین برگشتم و به خانه رفتم، شخص همراه من جریان را به عبدالأمیر گفت و او آمد و با فحش‌های عجیب و قریب ما را از خانه بیرون کرد و گفت کرایه این اتاق شبی یکصد دینار است! و ما به مسافر خانه دیگر رفتیم.
: در آن زمان مدینةالحاج چگونه بود؟ آیا قبر حضرت حوّا علیها السلام را دیده‌اید؟
پاسخ: سال اول که مشرّف شدم، در شمال فرودگاه، قطعه زمینی تقریباً به مساحت یک هزار متر بود که اطراف آن با پلیت مسقّف شده بود و روزها آفتاب به آن می‌تابید و چند بشکه هم کنار آن بود که با وانت صبح به صبح آب می‌آورند و بشکه‌ها را پر می‌کردند و حاجیان از آن استفاده می‌کردند، ولی سال 36 تقریباً مدینةالحجاج که فعلًا محلّ پیاده و سوار شدن حجاج دریایی است، در اختیار حجاج ایرانی گذاشته شد که هنوز هم هست و در اختیار حجاج دریایی است و دارای سالن‌های بزرگ و آب و برق و پنکه‌های سقفی می‌باشد. چون چند روزی در جده معطل و سرگردان بودیم، به راهنمایی یکی از اهالی جدّه به محل قدیم رفتیم و محوّطه که
ص: 199
دور آن دیوار مخروبه‌ای بود وسط آن مقبره بود و یک صورت قبر بزرگ دیده می‌شد، می‌گفتند این قبر حوا علیها السلام است.
: چگونه و با چه وسایلی از جده به مدینه می‌رفتید؟
پاسخ: با اتوبوس‌های آهنی که دارای صندلی‌های شکسته آهنی بود و تقریباً 45 نفر ظرفیت داشت، وقتی سوار می‌شدیم گذشته از گرمی که داشت، آهن‌های آن سوزنده بود. از جده حرکت کرده، بعد از چهار ساعت طی طریق، در یک قهوه خانه توقف می‌کرد. این قهوه خانه فقط دارای یک سقف حصیری بود و تخت‌های حصیری داشت و نفری یک ریال سعودی از ما می‌گرفتند. اگر روز بعد تا ساعت چهار بعد از ظهر استراحت می‌کردیم و اگر شب بود از ساعت ده شب تا پنج صبح، اجباراً باید در این قهوه خانه به استراحت می‌پرداختیم و تقریباً دو یا سه شبانه روز راه بین جده و مدینه را طی می‌کردیم.
: میقات جحفه چگونه بود و با چه وسیله و شکلی به آنجا می‌رفتید؟
پاسخ: میقات جحفه در سی فرسخی جده، بعد از رابغ حدود چهل کیلومتر از جاده قدیم جده- مدینه در میان خارهای مغیلان، روی شن‌های بیابان با یک بلد که برای راهنمایی می‌گرفتیم، راه را طی می‌کردیم تا به مسجدی که مخروبه بود، می‌رسیدیم و با دادن یک ریال سعودی یک ظرف آب که تقریباً ربع لیتر آب می‌گرفت تهیه کرده و وضو می‌گرفتیم و در مسجد نماز خوانده، محرم می‌شدیم.
فراموش نمی‌کنم در سال اوّل، راننده کامیونی که در آن سوار بودیم، ما را به قهوه‌خانه، که در مسیر مدینه- مکه بود برد و گفت اینجا جحفه است! به او اعتراض کردم، بقیه افرادی که در این ماشین سوار بودند، از راننده طرفداری کردند، کار به مشاجره کشید، من و همراهانم از محرم شدن در آن قهوه خانه خودداری کردیم و سوار کامیون هم نشدیم، پلیس راه رسید و راننده را مجبور کرد و ما را به جحفه برد و در تمام رفت و برگشت پلیس از ما جدا نشد.
ص: 200
: برخورد زائران کشورهای دیگر با ایرانیان چگونه بود؟
پاسخ: قبل از انقلاب اسلامی ایران، زائران کشورهای دیگر، بیشترشان گویی ایران را نمی‌شناختند و اگر هم می‌شناختند، بی‌اعتنا بودند.
: آیا در مسیر میان جده- مدینه روستای شیعه نشین وجود داشت؟
پاسخ: اگر هم بود، آن‌ها را معرفی نمی‌کردند و با آن‌ها خیلی بد بودند، تنها در اطراف قبور شهدای بدر، گروهی شیعه بودند که مخفیانه خودشان را به ما می‌شناساندند.
: برخورد مردم عربستان در آن زمان چگونه بود؟
پاسخ: مردم عربستان معمولًا برخورد خوبی نداشتند، حتّی توهین هم می‌کردند و با تعبیرهای: ایرانی، عجمی و ... ما را مخاطب قرار می‌دادند و حتّی بعضی از آن‌ها بسیار فحّاشی می‌کردند.
: آداب و رسوم حجاج ایرانی در جشن‌ها و مراثی چگونه بود و آیا خودِ عربستانی‌ها مراسم‌های خاص داشتند؟
پاسخ: چون با کلّیه مراسم عید، عزا و ... مخالف بودند، ایرانی‌ها جرأت نمی‌کردند مراسمی به پا کنند، فقط در مدینه منوره، شیعیان نخاوله، جشن‌های عروسی خود را به شب‌های ولادت ائمه اطهار علیهم السلام می‌انداختند و به عنوان عروسی جشن می‌گرفتند. حتّی در یک سال، شب سوم شعبان در مدینه بودیم، برای حدود بیست عروس و داماد در یک محل جشن عروسی گرفتند و در ضمن، ولادت با سعادت امام علی علیه السلام را به همدیگر تبریک می‌گفتند.
: شکل کاروان‌ها در آن زمان چگونه بود و آیا مدیر و روحانی داشتند؟
پاسخ: اگر مدیران کاروان؛ یعنی حمله‌دار از روحانیون بود، خود او مناسک حج را پیاده می‌کرد و اگر غیر روحانی بود، عالمی را به عنوان روحانی کاروان همراه می‌آورد و گاهی یک دکتر هم همراه کاروان می‌آوردند.
ص: 201
: آیا به کوه احد و سایر مکان‌های خارج از مدینه می‌رفتید؟ وضعیت آن‌ها چگونه بود؟
پاسخ: کوه احد و قبر حضرت حمزه علیه السلام و سایر امکنه، که فعلًا هم جزو برنامه زیارتی است، جزو برنامه کاروان‌ها بود. بعلاوه، بعضی از جاها که امروزه جزو برنامه نیست؛ مثل مسجد ردالشمس و قبر مادر حضرت رضا علیه السلام و غیره در برنامه زیارتی قرار داشت و از نظر ساختمان هم مثل الآن تعمیر نشده بود.
: از اماکن تاریخی مدینه، چه چیزهایی به یاد دارید که الآن تغییر کرده است؟
پاسخ: مسجد قبا یک گنبد بزرگی بود که زیر آن تقریباً به 150 متر مربع می‌رسید و خرابه و قدیمی بود و به امر سلطان تعمیر شد؛ و به شکل فعلی درآمد و تجدید بنا و ساختمان شد.
همچنین مسجد ذو قبلتین هم بسیار کوچک و قدیمی بود که تعمیر شد و به صورت فعلی در آمد.
: آیا از خصوصیّات بقیع، کوچه بنی‌هاشم، خانه امام صادق و امام سجاد علیهما السلام و ...
چیزهایی به یاد دارید؟
پاسخ: بقیع قبرستانی بود خراب‌تر از بقیع امروز و دارای دیوارهای گلی بود و پشت دیوارها محل و ریختن زباله و کثافت و بی احترامی بود و بعد به صورت فعلی در آمد و دیوارهای آن تجدید شد و کوچه‌های باریکی که شاید پهنای آن از دو متر کمتر بود، وجود داشت که مردم از مسجد نبوی به طرف بقیع مشرف می‌شدند و یکی از این کوچه‌ها معروف به کوچه بنی‌هاشم بود و خانه‌های سنگی و گود و تاریک همچنان بر سرِ پا بود و آن خانه‌ها به نام امام صادق و امام سجاد علیهما السلام معروف بود که فراموش نمی‌کنم. به بهانه توسعه مسجدالنبی، آن‌ها را خراب کردند و ریشه‌های درخت‌های خرما را، که خیلی تنومند بود، از جا کندند.
بازاری وجود داشت که انواع مغازه‌ها در آن بود، همه را خراب کردند و آخر بازار ساختمان‌های قدیمی بود که درِ آن بسته بود و ما از پشت زیارت می‌کردیم و
ص: 202
آن قبر مطهّر حضرت عبداللَّه پدر محمد صلی الله علیه و آله بود که خراب کردند و در مقابل غسالخانه قبرستان بقیع، وسط جاده، گنبد خاکی مخروبه بود که قبر اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام در آن بود و آن را خراب کردند و جنازه را به داخل بقیع بردند و در کنار شهدای احد دفن کردند و تا سه سال اثر قبری بود ولی آن را هم محو کردند و فعلًا اثری از آن نیست.
: موقعیت خانه‌های اطراف حرم نبوی چگونه بود؟
پاسخ: در اطراف مسجدالنبی و بقیع خانه‌های کوچکی بودند به سبک قدیمی که در آن زندگی می‌کردند و چند باغ خرما، به نام: باغ صفا، باغ ملائکه و ... در اطراف آن محل بود که حجاج در آن زندگی می‌کردند و از هر نفر در مدت سکونت در آن باغ ده ریال سعودی کرایه می‌گرفتند و روزها به وسیله پارچه‌های احرام حجاج سایه بان درست می‌کردند و زیر آن زندگی می‌کردند.
یادم هست شبی در باغ ملائکه که شاید سیصد الی پانصد نفر سکونت داشتند، مار بزرگی از بالای یک درخت خرما به زیر افتاد و همه مردم فرار کردند و مار هم با سرعت زیاد فرار کرد. و نیز استخری در وسط آن باغ بود که یک موتور سه اینچی آب از چاه بیرون می‌کشید و در استخر می‌ریخت و مردم در آن استخر لباس می‌شستند و آب‌تنی می‌کردند و آب آن بسیار کثیف می‌شد و لی خانم‌ها از این آب محروم بودند.
: آیا از کتابخانه و مؤسسات فرهنگی مدینه دیداری داشته‌اید؟
پاسخ: کتابخانه‌ای در مقابل گنبد مطهّر حضرت رسول وجود داشت که مقداری کتاب در آن بود. به داخل آن رفتم ولی اجازه نشستن و استفاده از کتاب‌ها را به من ندادند؛ چرا که معلوم بود من شیعه و ایرانی هستم!
: آیا زائران ایرانی به همراه خود کتاب‌های دعا، مناسک و جزوه آموزشی داشتند؟
پاسخ: آوردن کتاب دعا در مملکت عربستان سعودی ممنوع بود و آن روز که
ص: 203
زادالمعاد مرحوم علّامه مجلسی متعارف بود و بعد هم که مفاتیح الجنان مرحوم محدّث قمی متداول شد و سایر کتب؛ اعم از ادعیه و غیره، ممنوع بود و می‌گرفتند و هر چه حجاج التماس می‌کردند، گوش نداده و آن‌ها را در گونی‌های متعدد جمع می‌کردند و معروف بود که همه را می‌سوزانند.
: نحوه غذا خوردن در میان راه و استراحتگاه‌های مکه و مدینه چگونه بود؟ آیا جمعی بود یا فردی؟
پاسخ: در قهوه‌خانه‌ها غذاهای کثیف عربی؛ مانند ماهی و یا برنج و مرغ و غیره بود که حجاج ایرانی از آن استفاده نمی‌کردند و هر کدام توشه مختصری؛ مثل نان خشک و تخم مرغ و غیره داشتند که به نحو فردی از آن استفاده می‌کردند. اخیراً بعضی کاروان‌ها برای حجاج خود پلو عدس تهیه کرده و یا موز و پرتقال بین آن‌ها تقسیم می‌کردند.
: مسائل بهداشتی در سفر و در مکان‌های استراحت، چه مقدار رعایت می‌شد؟
پاسخ: به هیچ عنوان مسائل بهداشتی رعایت نمی‌شد و طهارتی در کار نبود!
مکه معظمه
: هنگام رفتن به سوی مکه، ماشین‌ها به چه شکل بود؟ (روباز بود یا با وسائل دیگر می‌رفتید؟
پاسخ: وسایل‌نقلیه از مدینه به‌مکه معظمه‌عبارت بودازکامیون‌های تک چرخ که هر کدام چهل تا پنجاه نفر ایستاده یا نشسته در آن سوار می‌کردند و بعضی از آن‌ها دو طبقه سواری می‌کردند. فراموش نمی‌کنم که در یک سفر، آنقدر جا تنگ بود که یکی از حجاج آفتابه حلبی داشت و لوله آن به زائر کناری‌اش اذیت می‌کرد و او آفتابه را گرفت و انداخت وسط بیابان و با هم در حال احرام فحاشی و کتک کاری کردند!
ص: 204
: استراحت‌گاه‌های میان مدینه و مکه چگونه بود و چه امکاناتی در میان راه وجود داشت؟
پاسخ: استراحتگاه عبارت بود از قهوه خانه‌هایی که فقط سقف حصیری داشتند و تخت حصیری در آن‌ها بود و از هر نفر یک ریال سعودی می‌گرفتند و هیچگونه امکانات حتی دست‌شویی و توالت و غیره نداشت.
: هنگام ورود به مکه چه آداب و رسومی انجام می‌دادید؟
پاسخ: موقع ورود به مکه معظمه، هر کس که حالی داشت و جان سالم از خستگی و زحمات راه به در برده بود، راز و نیاز با خدای خود داشت و دم دروازه مکه، نماینده مطوّف ایستاده بود و ماشین را به دفتر مطوّف می‌بردند. پس از هفت ساعت که حمله‌دار یا دلال می‌گشت، منزل دلخواه را اجاره کرده، می‌آمد و حجاج را به آنجا می‌برد.
: آثار و خصوصیات مسجد الحرام و اطراف آن چگونه بود؟
پاسخ: مسجد الحرام تا آنجایی بود که به سبک قدیم الآن موجود است و چهار طرف خانه خدا چهار محراب مربع مسقف بود؛ نام‌های حنفی، شافعی، حنبلی و مالکی که‌به‌نام مذاهب بودودر هر کدام امام جماعتی از مذهب مذکور می‌ایستاد و نزدیک مقام ابراهیم دروازه‌ای بود به نام باب شیبه که علامت اولیه مسجد الحرام بود.
چهار گوشه زمین مسجد الحرام قدری گود بود که در آن‌ها ریگ ریخته بودند و هنگام غروب آفتاب، با پا روی ریگ‌ها را زیر و رو می‌کردند تا پای نماز گزاران را نسوزاند.
: داخل مسجد الحرام به چه شکل و حالتی بود؟
پاسخ: بالای مقام ابراهیم چهار طاقی بود که وسط آن سنگ مقام ابراهیم دیده می‌شد.
پایین درِ کعبه تقریباً یک متر بعد از درِ کعبه در زمین گودالی بود 1* 2 متر مربع مستطیل که حدود سی سانت گود بود و این را معجنه می‌گفتند که بعداً آن را پر
ص: 205
کرده و فرش نمودند.
: چه مشکلاتی در انجام اعمال و مناسک حج داشتید؟
پاسخ: چون جمعیت خیلی زیاد نبود مشکلات چشم‌گیری نبود، بغیر ازگرمی هوا و داغی زمین و نظیف نبودن مسجد
: امکانات رفاهی، بهداشتی و ... در مکه چگونه بود؟
پاسخ: هیچگونه امکانات رفاهی در مکه دیده نمی‌شد، در اتاقی که برای ما در مکه اجاره کرده بودند ده نفر در آن زندگی می‌کردیم، یک پنکه زمینی هم جدا کرایه کرده بودیم کنار این اتاق یک منبع کوچکی بود که تقریبا 15* 20* 30 سانتی‌متر بود و سقّاها با دلّه آب می‌آورند و هر دلّه یک ریال سعودی می‌گرفت ولی این آب برای طهارت و وضو و شرب استعمال می‌شد. بسیار آب بد مزه و بد بویی بود و ما تعجب می‌کردیم که چرا اینقدر کثیف است! تا اینکه چند روز بعد عبورمان افتاد به کوچه‌ای که سقاها با دلو از وسط آن آب می‌کشیدند و ظرف‌ها را برای توزیع پر می‌کردند و الاغ‌هایشان کنار این آب می‌ایستادند و ادرار و سرگین می‌کردند. بعضی از سقاها از آب‌هایی که آنجا ریخته بود در ظروف خود می‌ریختند و پخش می‌کردند و بر ما معلوم شد آب‌هایی که ما هم استفاده کرده‌ایم، مخلوط به پشکل و شاش الاغها بوده است!
: وضعیت اطراف حرم، قبل از توسعه چگونه بود؟
پاسخ: اطراف حرم کوچه‌های بسیار تنگ و ساختمان‌های کهنه دو طبقه و سه طبقه داشت و از بهداشت و رفت و روب هم هیچ خبری نبود.
: آیا قبرستان شهدای فخ را زیارت کرده‌اید؟
پاسخ: یکی دو مرتبه با دادن مقداری انعام به راننده کامیون، کمی راه انحرافی از جاده را طی کرده و به زیارت شهدای فخ موفق شدیم.
ص: 206
: از اعمال عمره تمتع چه خاطره‌ای دارید؟
پاسخ: بین ایرانی‌ها، عمره مفرده معمول نبود، مگر حمله‌دارهایی که می‌خواستند حجاج آن‌ها در رفاه باشند. آن‌ها در ماه رجب برای اجاره منزل به مکه و مدینه مشرف می‌شدند و عمره مفرده انجام می‌دادند.
یک شب که مُحرِم شده بودم و به جهت اعمال عمره به مسجدالحرام داخل شدم، حتی یک نفر را در مسجدالحرام ندیدم؛ به‌طوری‌که وارد محل آب زمزم شدم و چون هوا بسیار گرم بود، غسل کردم و آنجا هم یک نفر دیده نشد. وقتی مشغول طواف بودم، طلبه‌ای را دیدم که در جلو مستجار نشسته و مشغول مطالعه درس خود می‌باشد.
: آیا مکان صفا و مروه سرپوشیده و به شکل امروزی بود؟ اعمال آن چگونه انجام می‌شد؟
پاسخ: بازار صفا و مروه به پهنای تقریباً چهار متر بود. کف آن شن ریخته بودند و دو طرف مغازه بود و هیچ پنجره و هواکشی نداشت و مشتری‌های مغازه، راه را مسدود کرده بودند به‌طوری‌که عبور خیلی مشکل بود و در سفر اول فراموش نمی‌کنم که از بوی کثافت و هوای گرم و گرد و خاک، حالت استفراغ به من دست داد و قی کردم و کوه‌های صفا و مروه هم به کلّی کوه بود که از آن بالا می‌رفتیم؛ یعنی سراشیب نبود.
: در مسجد الحرام هنگام طواف، یا نماز پشت مقام ابراهیم، یا لمس حجر الأسود به چه مشکلی بر می‌خوردید؟
پاسخ: نسبت به جمعیت، گاهی مشکلی بود و در بعضی از مواقع شبانه روز به راحتی می‌شد استفاده کرد.
: چه خاطره‌ای از طواف یا نماز پشت مقام حضرت ابراهیم علیه السلام دارید؟
پاسخ: یک شب نماز طواف می‌خواندم، یکی از مأموران در حال طواف مرا از پشت
ص: 207
مقام دور نمود و فحاشی کرد و گفت دور شو تو رافض هستی.
: حالات حاجیان در هنگام طواف و نماز چگونه بود؟
پاسخ: حالات معمولی داشتند. از شدت گرما حتی حال خضوع و خشوع هم کمتر دست می‌داد.
: چه خاطره یا مطلبی می‌توانید در باره آب زمزم بیان کنید؟
پاسخ: آب زمزم را در سطل‌هایی که مقدار کمی یخ در آن بود، اطراف مسجد الحرام با لیوان‌های حلبی مصرف شده، به حجاج می‌فروختند؛ یعنی از شدّت گرما مجبور بودند با دادن یک ریال، یک لیوان آب زمزم نیمه‌گرم می‌خریدند و می‌آشامیدند.
من ندیدم ولی رفقای شیعه اهل عربستان می‌گفتند: درِ چاه جلو حجرالأسود باز بود و هر سال شب نیمه شعبان آب بالا می‌آمد، به‌طوری‌که در دسترس حجاج قرار می‌گرفت و فردا صبح به حالت اول بازمی‌گشت.
: آیا حاجیان در نمازهای جماعت اهل سنت شرکت می‌کردند؟
پاسخ: حاجیان ایرانی هیچگاه در نماز جماعت حاضر نمی‌شدند و حتی به‌طور چشمگیر همان وقتی که مردم فوج فوج داخل مسجد برای نماز جماعت می‌شدند، ایرانی‌ها با عجله خارج می‌شدند مبادا با آن‌ها نماز بخوانند!
: آیا خاطره‌ای از حضور بزرگان و مراجع تقلید از حج دارید؟
پاسخ: در یک نیم شبی (شب یازدهم ذی‌حجه) برای طواف حج، از منا به مسجدالحرام آمدم، خیلی خلوت بود، بعد از نماز طواف می‌خواستم حجر را ببوسم، ناگهان دیدم مرحوم آیت‌اللَّه العظمی آقای حکیم با چندین نفر از همراهان، با کمال عظمت مشغول طواف بودند، یکی از عرب‌ها از شیخ عرب مسجد سؤال کرد «مَنْ هذا؟» او جواب داد «هْذا سَیّد العَظیم شَیخ الجَعفریّون».
ص: 208
: با چه کسانی از این بزرگان در حج بودید و چه خصوصیت و ویژگی آنان جلب توجه می‌کرد؟
پاسخ: با هیچ کدام از مراجع همسفر نبودم، ولی با علما و زهاد بزرگ اصفهان زیاد همسفر بودم و کمال لذّت را برده‌ام.
: برخورد مسؤولان عربستان با علما و بزرگان شیعه چگونه بود؟
پاسخ: مسؤولان رده بالا احترام می‌گذاشتند ولی مسؤولان معمولی، حتّی توهین هم می‌کردند.
مشاعر مقدس
: بعد از احرام در مکه، چگونه و با چه وسیله‌ای به عرفات می‌رفتید؟
پاسخ: معمولًا چون جمعیت کم بود و ترافیک هم نبود، در مسجدالحرام محرم می‌شدیم و با همان کامیون‌های تک چرخ و گاهی دو طبقه به عرفات می‌رفتیم.
: آیا آب لوله‌کشی و محل غسل و طهارت به حدّ کافی وجود داشت؟
پاسخ: در سال‌های اول و دوم، که مشرف شدم هیچ لوله کشی وجود نداشت و همان سقاها با دلّه آب می‌آورند و می‌خریدیم و استفاده می‌کردیم.
: وضع بهداشت، پاکی و طهارت در عرفات چگونه بود؟
پاسخ: اگر کسی احتیاج به غسل پیدا می‌کرد، رفقایش دور او را می‌گرفتند و میان مردم، در پناه خیمه و با همان آب‌های دله غسل می‌کرد.
برای قضای حاجت، مطوّف زمین را گود کرده بود، یک تخته‌ای هم بالای آن می‌گذاشت و دور آن چادر می‌کشید و مردم در صف طولانی می‌ایستادند تا نوبت آن‌ها شود و بعد از ظهرِ عرفات، بیشتر این گودال‌ها در اثر پر شدن فرو می‌رفت و دیدم افرادی را که غرق در نجاست شدند؛ اعم از زن یا مرد، و با همان بدن غیر طاهر مجبور بودند این دو سه روزه را طی کنند.
ص: 209
: حالات و رفتار مردم در روز عرفه چگونه بود، آیا دعا و مناجات دسته جمعی داشتند؟
پاسخ: حال دعا از بعد از ظهر روز عرفه پیدا می‌کردند، بعضی به راز و نیاز می‌پرداختند و بعضی هم از آمدن به مکه پشیمان شده بودند.
: تعداد حاجیان و رفت و آمد به عرفات و مشعر به چه شکل بود؟
پاسخ: از عرفات به مشعر با همان ماشین‌های کامیون می‌رفتند، وقتی راه ترافیک می‌شد، پیاده می‌شدند و با پای پیاده خود را به مشعر می‌رساندند.
: در آن زمان که مشعر بیابان بود و امکاناتی نداشت، از آن‌جا چه خاطراتی دارید و با چه مشکلاتی روبه‌رو بودید؟
پاسخ: هر کدام از حجاج یک چراغ قوه کوچک داشتند که از روشنایی آن استفاده کرده، ریگ جمع آوری می‌کردند و برخی هم با کثافت روبرو می‌شدند و دست‌های آن‌ها آلوده می‌شد.
: حالات مردم در مشعر چگونه بود؟
پاسخ: کمتر دیده می‌شد که کسی مشغول دعا و ذکر باشد، اکثر مردم از خستگی خواب می‌رفتند و حال دعا نداشتند.
: افراد گمشده در مشعر چه می‌کردند و به کجا می‌رفتند؟
پاسخ: افراد گمشده هیچ چاره‌ای نداشتند، جز آن‌که به کاروان‌هاو دسته‌جات دیگر پناه می‌بردند و در منا و یا در مکه رفقای خود را پیدا می‌کردند.
: چه خاطراتی از شب‌های مشعر دارید؟
پاسخ: شبی در مشعر راه را گم کردم، تنها بودم، بین دو کوه دیدم کسی احرام را روی خود کشیده و خوابیده است. نزدیک رفتم که صدایش بزنیم و راه را از او بپرسم
ص: 210
ناگهان متوجه شد که او سر ندارد و احرام روی گردن او کشیده بودند!
: حرکت از مشعر به منا، چگونه و به چه صورت بود؟
پاسخ: معمولًا بعد از آن‌که از کامیون پیاده می‌شدیم، کامیون‌ها خالی می‌رفتند و ما صبح به صورت دسته جمعی پیاده راهی منا می‌شدیم.
: آیا وادی محسِّر علامتی داشت و حاجیان این منطقه را می‌شناختند؟
پاسخ: وادی محسّر علامتی نداشت، معمولًا افراد وارد حدود وادی محسر را از تپه و کوه‌های اطراف تمیز داده و به دیگران راهنمایی می‌کردند.
: آیا در رمی جمرات مشکل خاصی بروز می‌کرد (مثلًا کسی کشته می‌شد؟)
پاسخ: معمولًا افرادی زیر دست و پا قرار گرفته و با خطر حتی مرگ روبرو می‌شدند و زیر دست و پا می‌مردند.
: ازدحام جمعیت در رمی جمرات چگونه بود؟
پاسخ: چون اهل تسنن بعد از نماز عصر بیشتر رمی می‌کردند، در موقع رمی آن‌ها تلفات زیاد بود، حتی یک سال 21 نفر مردند.
: نحوه قربانی و حلق رأس چگونه بود و قربانی‌ها را چگونه تهیّه می‌کردید؟
پاسخ: قربانی به وسیله فروشنده‌ها، حتی در چادرها فروخته می‌شد و هر کس به دست خود یا قصاب همراه خود ذبح می‌کرد و بیشتر در قربانگاه ذبح می‌کردند و لاشه‌ها زیر خاک پنهان می‌شد.
: لاشه قربانی چه می‌شد؟ آیا موجب تعفّن و بیماری هم می‌شدند؟
پاسخ: از روز یازدهم، بوی تعفن به‌قدری زیاد می‌شد که ماندن در چادرها طاقت فرسا بود!
ص: 211
: آداب و رسوم زائران ایرانی در شب‌های منا، چگونه بود و آن شب‌ها را به چه شکل می‌گذراندند؟
پاسخ: معمولًا بعد از خوردن شام، خواب آن‌ها را می‌گرفت و بعضی هم مشغول صحبت با یکدیگر می‌شدند و چون هوا بهتر از روز بود، شب را بهتر صبح می‌کردند و بعضی هم مشغول عبادت می‌شدند.
: عرب‌ها در منا چه مراسمی داشتند؟
پاسخ: عرب‌ها در منا نمی‌ماندند؛ یعنی لازم نمی‌دانستند که شب در منا بمانند، بنابراین، بیشترشان به مکه بر می‌گشتند.
: آیا خاطره‌ای از آتش سوزی چادرهای حجاج در منا و یا سایر مشکلات دارید؟
پاسخ: جریان آتش سوزی را فراموش نمی‌کنم، هلی کوپترها از بالا فریاد می‌کردند:
«الی الجبل» و مردم فرار می‌کردند و بیشتر کشته‌ها زیر دست و پا مردند و مخزن‌های گاز مثل موشک به آسمان می‌رفت و تا چند متری ما پیش آمد و محوطه را آتش می‌زد و همان شب آتش‌سوزی در نیمه شب در خیمه‌های نیم سوخته می‌گشتم، چند مورد دیدم که عرب‌ها نشسته بودند و پاسور زدن و قمار بازی می‌کردند.
: مردم چه وسایلی را با خود به عرفات و منا می‌بردند؟
پاسخ: نان و ماستِ کسیه انداخته (چکیده) و پتو و فلاکس آب یخ و چراغ‌قوّه و آفتابه و وسایل چای از قبیل پریموس و کتری و قوری با خود به منا می‌بردند.
: چه خاطره‌ای از اعمال و آداب شب‌های منا به یاد دارید؟
پاسخ: مردم مشغول دعا و عزاداری و گردش در خیمه‌ها بودند.
ص: 212
: آیا از مساجد قدیمی موجود در منا خاطره‌ای به یاد دارید؟ (مسجد کبش، مسجد بیعه و ...).
پاسخ: قسمتی از منا نزدیک جمرات مشهور بود به محلّه کبش که در آن مسجد محقر و کوچکی دیده می‌شد
: برای اعمال بعد از منا، چگونه به مکه برمی‌گشتید؟
پاسخ: معمولًا بعد از ظهر روز دوازدهم، با وسایلی که به منا رفته بودند بر می‌گشتند.
: از روزهای پایانی حج چه خاطره‌ای دارید؟
پاسخ: روزهای آخر حج، مردم مثل کبوتری که از قفس آزاد شود، با خوشحالی به طرف جده رهسپار می‌شدند.
: نحوه خرید سوغات چگونه بود و معمولًا چه چیزهایی به عنوان سوغات خریده می‌شد؟
پاسخ: در اطراف مسجدالحرام، به خصوص در صفا و مروه، مغازه‌هایی بود که مردم خرید می‌کردند. عمدتاً از رومیزی‌های بافت خارج و یا رویه متکّا از همان جنس و روتختی‌هایی می‌آورند. در مغازه‌های عطاری جمعیت بسیار بود و مردم داروهای سنّتی مثل روغن هندی و غیره می‌خریدند و به عنوان سوغات می‌آوردند.
: مدت سفر حج چه قدر طول می‌کشید؟ و هزینه آن چه مقدار بود؟
پاسخ: سفر حج (مدینه و مکّه) بین 18 تا 25 روز طول می‌کشید ولی از آنجا به سوریه و شام می‌رفتند و از آنجا به عراق مسافرت می‌کردند. بیشتر تا 13 محرم در عراق می‌ماندند و 13 محرم بعد از آمدن دسته بنی اسد و دیدن آن ها به ایران برمی‌گشتند.
ص: 213
: چه خاطرات تلخ و شیرینی از برخورد مردم با همدیگر در کاروان‌ها به یاد دارید؟
پاسخ: خاطرات تلخ و شیرین زیاد است، ولی اکثر خاطرات تلخ بود. بداخلاقی‌ها که با هم می‌کردند، و در مواردی کار به کتک کاری و فحاشی می‌کشید. خداوند از سر تقصیرات آنها بگذرد!
: آیا بین شیعیان و اهل سنت اختلافات و دعوایی بروز می‌کرد؟
پاسخ: شیعه و سنّی مثل دشمن به هم نگاه می‌کردند و با هم رابطه برقرار نمی‌کردند و از هم فراری بودند.
: چه خاطره‌ای از واقعه به شهادت رسیدن ابوطالب یزدی دارید؟
پاسخ: کشتن ابوطالب یزدی را در ایران شنیدم و در حجاز نبودم که از نزدیک ببینم. و حدود 3 سال ایرانی‌ها از حج محروم بودند و معروف بود به دستور آیةاللَّه سید ابوالحسن اصفهانی از رفتن ممنوع شده‌اند.
: از مکتب مولد النبی صلی الله علیه و آله (مکتبة مکّة المکرّمة) چیزی به خاطر دارید؟
پاسخ: تا یاد دارم به همین صورت فعلی بوده است.
: موقع برگشتن از حج و رسیدن به ایران، چه آداب و رسومی از سوی استقبال کنندگان دیده می‌شد؟
پاسخ: معمول بود که دوستان و اقوام بعضی می‌آمدند قم و مسافران خود را استقبال می‌کردند و آنهایی که توانایی قم آمدن را نداشتند تا پلیس راه و بالأخره تا گاراژ استقبال کرده و با چاووشی و صلوات حاجی را وارد خانه می‌کردند. و در مشهد مقدس مرسوم بود که از حاجی با جمعیت بیشتر استقبال می‌کردند و او را مقابل پنجره فولاد نگه می‌داشتند و مداحان نوحه خوانی کرده، بعد به حاجی اجازه می‌دادند مقابل پنجره فولاد سجده شکر به جا آورد و او را به خانه می‌بردند.
ص: 214
اسرار و معارف حج
: آیا مردم در آن زمان توجّهی به اسرار و معارف حج داشتند؟
پاسخ: مردم در آن زمان هیچگونه توجّهی به اسرار حج نداشتند.
: معمولًا در سخنرانی‌های خود به حاجیان چه می‌گفتید و به چه نکاتی تأکید داشتید؟
پاسخ: بیشتر راجع به اعمال حج و معاشرت با یکدیگر و توجه به انجام وظایف آنها در مناسک حج توصیه می‌کردم.
: اسرار و معارف ذکر شده برای حج، چه تأثیری در روح حاجیان داشت؟
پاسخ: بعضی از آن‌ها عاشق شنیدن اسرار حج بودند ولی بیشتر آنها توجهی نداشتند.
: توجّه به اسرار و معارف حج، چه مقدار می‌تواند در تحوّل روحی حجاج تأثیر داشته باشد؟
پاسخ: در متحوّل ساختن حجاج به سوی معنویت بسیار می‌تواند مؤثر باشد. تذکر می‌دهم که بیشتر روحانیون کاروان‌ها انجام وظیفه شرعی نمی‌کنند و یا سخنان و عمل خود حجاج را متوجه اسرار حج نمی‌کنند. خواهش می‌کنم در این موضوع سفارش بیشتر شود.
: چه خاطره و لذّت‌های معنوی از حجّ واجب (حجّ اوّل) دارید؟
پاسخ: خاطرات سفر اول فراموش نشدنی است و همه سفرهای این جانب میوه سفر اول بوده است.
: چه خاطره‌ای از برآورده شدن حاجات و شفای مریضان دارید؟
پاسخ: در سفر اوّل که در باغ ملائکه مدینه منوّره سکونت داشتم، من و کسانی که اطراف من سکونت داشتند، مسموم شدیم و چند نفری از آن‌ها مردند، من هم مشرف به
ص: 215
موت بودم. نیمه شب در حالی که گنبد مطهّر را با نور ظاهریِ کمی که داشت می‌دیدم و در سن 18 سالگی هم بودم، به حضرت رسول صلی الله علیه و آله عرض کردم من دکتر و دوا ندارم، از شما شفا می‌خواهم و بیش از 40 سفر هم می‌خواهم مشرف شوم. خدا شاهد است صبح همان شب، هیچ آثاری از مرض در من مشاهده نشد و خداوند مرا شفا داد. الحمد للَّه‌ربّ العالمین.
: امروزه چگونه می‌توان اسرار و معارف حج را تبیین کرد و آن‌ها را به حجاج بازگو نمود؟
پاسخ: به نظر این حقیر، بهترین وسیله آگاه نمودن آن‌ها، در جلسات قبل از مسافرت توسط روحانیون مطلع و توانا در جلسات مقدمه مسافرت است، نه در سفر که آنجا جلسات روح ندارد و گوش نمی‌دهند. و بسیاری هم در جلسه حاضر نمی‌شوند.